У Святому Письмі Нового Завіту термін koinōnia використовується як для опису взаємин між Богом і людиною, так і людей між собою, тому можна стверджувати, що поняття koinōnia в Новому Завіті має два виміри: вертикальний і горизонтальний [5]. До першого відноситься спілкування людських особистостей з Пресвятою Трійцею, а до другого - один з одним в єдності Церкви. Обидва ці виду спілкування нероздільні і взаємопов'язані, оскільки взаємне спілкування і любов, яка панує в Пресвяту Трійцю, є парадигмою для людського спілкування.
Вживання терміну koinōnia в посланнях апостола Павла, з одного боку, завжди христоцентрично, а з іншого, ніколи не вказує на індивідуальне участь кого-то у Христі [6]. Більш того, апостол Павло визначає суть християнської віри як спілкування з Богом у Христі: «Вірний Бог, що ви через Нього покликані до спілкування (тут і далі курсив мій - М.К.) Сина Його Ісуса Христа, Господа нашого» (1Кор.1: 9). У всій своїй повноті це найтісніше взаємовідношення реалізується в просторі Таїнства Євхаристії, яку святий Апостол Павло також називає спілкуванням: «Чаша благословення, яку благословляємо, чи не спільнота то (koinōnia) Крові Христової? Хліб, що ламаємо, чи не є прилучення (koinōnia) Тіла Христового »(1Кор.10: 16) [7]. «Християни куштують хліб, який є Тіло Христа, і таким чином самі стають Тілом Христовим» [8]. Таким чином, спільна участь вірних в таїнстві Тіла і крові Христових робить їх співучасниками (грец. Koinōnoi; см. 1Кор. 10: 18,20) Господа Ісуса Христа, Який і творить церковну єдність [9]. З іншого боку, церковна єдність прямо обумовлено життям християн у Святому Дусі, тому ап. Павло говорить про спілкування і зі Святим Духом: «Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога Отця, і причастя (koinōnia) Святого Духа нехай буде зо всіма вами. Амінь »(2Кор.13: 13). Так людина на тварном рівні може вступити в спілкування з усією Святою Трійцею і почати в своєму власному житті здійснювати тринітарний спосіб буття як спілкування і любові. З цим пов'язано горизонтальний вимір поняття koinōnia.
Коли мова йде про міжособистісних взаєминах між людьми, термін koinōnia вказує на найближчі і дружні взаємини між ними. Перебуваючи в «доброчинність та спільність (грец. Koinōnias)» (Євр.13: 16), християни повинні робити все спільно, або, висловлюючись мовою Нового Завіту, «мати спілкування» один з одним (1Іоан.1: 3,6,7 ; Флм.1: 17). Ця актуальна спільність може виражатися в «участі» (koinōnia) у спільній проповіді Євангелія (Флп. 4:14) і його благих обітуваннях (1Кор. 9:23), в «спілкуванні» (koinōnia) зі мандрівниками (Рим.12: 13 ; мається на увазі чужинців - М.К.) і про доброчинність (koinōneō) наставникам (Гал. 6: 6). Можливо, найбільш значимий вид спілкування - це участь (koinōnia) в чужому стражданні (2 Кор. 1: 7; Флп. 4:14). Тут найбільшою мірою проявляється людська взаємодопомога.
Навіть по зробленому короткому огляду новозавітного вживання терміна koinōnia можна зробити однозначний висновок про те, що значення поняття «спілкування» в Новому Завіті і нашому повсякденному мові не збігається. Але ще більш важливим є те, що ідея, що міститься в понятті koinōnia, може бути присутнім в Новому Завіті навіть тоді, коли сам термін не вживається. Пояснити, як це відбувається, я хотів би на прикладі одного широко відомого уривка з послання до Римлян.
Цей пасаж займає 5-8 глави послання до Римлян, і мова в ньому йде, як зазвичай вважається, про гріхопадіння людини і його виправдання у Христі. Перше місце, на яке хотілося б звернути увагу в даному уривку - відомий 12-й вірш з 5-го розділу: «Тому, як через одного чоловіка гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так прийшла й смерть у всіх людей через те, що в всі згрішили »(Рим.5: 12). Романо Пенна (Romano Penna) визначає сутність гріха в його біблійному розумінні як «ситуацію відчуження від Бога» [10]. Таке уявлення про гріх, на думку Пенна, обумовлено перш за все тим, що людина в Біблії «завжди знаходиться в відношенні, особливо у ставленні до Бога» [11]. Виходячи з общебіблейского контексту, визначення Пенна цілком можна застосувати до розуміння гріха апостолом Павлом, однак при цьому необхідно зробити одне суттєве застереження: гріх є не тільки відчуження, а й цілком реальне спотворення і розлад.
Наслідки гріха не обмежуються розривом відносин між Богом і людиною. Розпад триває всередині самої людини, приводячи до того, що людина перестає володіти самим собою. Цю ситуацію дуже точно описує апостол Павло в сьомому розділі послання до Римлян: «Бо не розумію, що роблю: тому щоне то роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю. а тому вже не я це виконую, але живе в мені гріх. Бо за внутрішнім чоловіком маю задоволення в Законі Божому але в членах моїх бачу інший закон. проти закону мого розуму, і полонить мене законом гріховним. що знаходиться в членах моїх. Бідна я людина! Хто мене визволить від тіла цієї смерти? »(Рим.7: 15, 17-18, 22-24). Уражена людська природа стає детерминирующим принципом для його буття, який ап. Павло визначає словосполученням «закон гріха». Про цей стан можна сказати, що людина детермінована, обмежений самим собою, своїми гріховними бажаннями і схильностями.
Однак розпад не обмежується одним лише людиною. Гріх Адама кинув весь світ в стан псування і розкладання: «тому що створіння підкорилося марноті не добровільно, але по скорив його. »(Рим.8: 20). Таким чином, космос позбувся слави Божої слідом за людиною: «первозданний рай зник, і світ приречений на загибель і розкладання» [12]. Тут необхідно згадати про те, що cлово «суєта» в грецькій мові є антонімом терміна telos (грец. «Виконання, завершення, виконання» [13]) і позначає в даному випадку невдачі поставленої перед творінням мети [14]. Про те, яка ця мета, апостол Павло прямо не говорить, хоча його міркування в 19-22 віршах 8-го розділу і підводять до цієї думки. Відповідь на це питання ми знаходимо в першому посланні до Коринтян, де говориться, що в кінці століть «буде Бог все у всьому» (1Кор.15: 28). Що означає це присутність Божу у всьому творінні? Для відповіді на це питання я хотів би звернутися до богословській спадщині преподобного Максима Сповідника. Людина в поданні преп. Максима є мікрокосмом, що об'єднує в собі життя матеріальну і нематеріальну. Однак людина як мікрокосмос є не просто дзеркалом, що відображає в собі весь створений світ, але він покликаний до реалізації Божественного завдання, він повинен діяти як мікрокосм, об'єднуючи в собі протилежності світу в єдність спілкування і любові [15]. Людина, на думку преп. Максима Сповідника, повинен був подолати розділення перших днів творіння шляхом послідовних з'єднань різних рівнів буття світу, зводячи таким чином світ в той стан, коли «буде Бог все у всьому» (1Кор.15: 28) [16].
Однак людина впала і втратила своє посередницьке становище, цілком підкорившись «стихіям світу цього» (Кол.2: 8; Гал.4: 3, 9). Положення, в якому він опинився, відокремило його від умопостігаємих тварюк (ангелів) і поставило на один щабель з чуттєвими, і він виявився нездатним виконати покладену на нього Богом завдання. Реалізацію об'єднання створеного світу після гріхопадіння виконує Господь Ісус Христос, а людина тепер повинен «жити відповідно до цього виконанням і активно в ньому брати участь» [17]. Апостол Павло говорить про це в 14-му вірші 5-го розділу, протиставляючи два людських сімейства - нащадків занепалого Адама і нове людство, відроджене в Господа нашого Ісуса Христа [18]. Апостол Павло представляє тут Господа Ісуса Христа як «другого Адама», Який зцілює і виправляє помилки першого: Адам є «образ майбутнього» Адама, тобто Ісуса Христа. Через злочин першого Адама гріх і смерть перейшли у всіх його нащадків (Рим.5: 12), а завдяки слухняності Нового Адама всі люди отримують виправдання і життя (Рим.5: 18-19). Христос, таким чином, стає родоначальником нового, відродженого людства, звільненого від гріха і смерті. Він знову проживає в Самому Собі життя Адама, проте не зупиняється на цьому, а виконує в собі ту мету, яку Бог поставив перед першою людиною - його звеличення і прославлення, то, що в термінології Святих Отців отримало найменування «обоження». Але чи може людина стати причетним до цього прославляння і що він повинен зробити для здійснення цієї причетності? - ось найголовніше питання.
Відповідь на це питання ми знаходимо в восьмому розділі послання до Римлян. Тут йдеться про те, що Бог Батько визначив передбачив Їм віруючих були подібні до образу Сина Свого (див. Рим.8: 29, порівн. Також 1Кор.15: 49; Кол.3: 10). За словами Чарльза Барретта (C.K. Barrett), Христос є образ Божий, і людина також носить Його образ; це означає, що людина не залишається на самоті, але є членом однієї великої родини, Глава якої - Сам Ісус Христос [19].
Безпосереднім результатом спілкування вірних з Ісусом Христом є їх усиновлення (грец. Hyiothesia) Богу через Ісуса Христа (Еф. 1: 5). Слово hyiothesia було технічним терміном для позначення усиновлення в греко-римському світі, проте в грецьких джерелах воно не вживається в метафоричному сенсі і окремо від акта усиновлення, як статус на відміну від процесу, з чим ми зустрічаємося у апостола Павла [20]. У Новому Завіті термін зустрічається п'ять разів виключно в посланнях апостола Павла (Рим. 8: 5, 23; 9: 4; Гал. 4: 5; Еф. 1: 5), позначаючи особливі відносини християн зі своїм Небесним Отцем. Носячи образ небесного Адама - Ісуса Христа, християни стає коханими дітьми Божими (Рим. 8:16). Як діти Божі, вірні отримують право спадщини разом з Христом: «А якщо діти, то й спадкоємці. спадкоємці ж Божі, а співспадкоємці Христові »(Рим.8: 17). Вводяться ж вірні в цей спадок невимовної силою Святого Духа, Якого апостол Павло називає «Духом усиновлення (грец. Pneuma hyiothesias)» (Рим.8: 15, 23). Живе та діяльне коли вони присутні в людині, Дух Святий з'єднує з Христом, як Дух Христов, і з Богом Отцем, як Дух Божий, і таким чином приводить людину в спілкування зі Всією Святою Трійцею. Усиновлення людини Богу Отцю відбувається тому у Христі через Святого Духа, Який діє серед віруючих як в єдиному Тілі.
Усиновлення Отця через Сина в Дусі Святому, або відновлення справжнього богоспілкування, є процес не тільки динамічний, але і соборний. З цим пов'язаний ще один найважливіший образ, який використовує апостол Павло для опису церковної Кінон, - образ сім'ї. Метафоричне використання сімейних відносин для опису сутності Церкви має вельми велике значення для апостола Павла. Тому Роберт Бенкс (Robert Banks), наприклад, навіть вважає, що «порівняння християнської спільноти з сім'єю має бути розцінено як найбільш значуща метафора з усіх (інших метафор, використовуваних ап. Павлом для позначення Церкви - М.К.)» [21] . Ап. Павло буквально називає віруючих «домашніміпо вірі» (Гал. 6:10), «домашніми Богові» (Еф. 2:19),. По-грецьки «домашній» (грец. Oikeios) буквально означає «що належить або перебуває у ставленні до сім'ї» [22]. «Пов'язаний узами крові, кровною спорідненістю» [23]. Це слово вказує на найтісніший близькість між віруючими, і його новозавітне розуміння «очевидно визначається ідеєю спільності» [24]. Церква є «будинок Божий (грец. Oikos theou)» (1Тим.3: 15), а апостоли є його «економами» (грец. Oikonomos - «той, хто управляє домашнім господарством», cм. 1Кор. 4: 1-2 ; 9:17; Кол. 1:25; Еф. 3: 2) [25]. Найулюбленішим терміном, використовуваним ап. Павлом для позначення членів громад, до яких він писав, є слово «брат» (грец. Adelfos - «брат, народжений від того ж самого батька або батьків») [26]. зазначає Роберт Бенкс [27]. Причому для ап. Павла це не просто формальне звернення, а знак особистої участі, турботи і відповідальності. Наприклад, в першому посланні до Коринтян ап. Павло, говорячи про безпорадному брата, називає його не тільки братом, «за якого помер Христос» (1 Кор. 8:11), а й цілком персонально як «мого брата» (1 Кор. 8:13), за якого я несу безпосередню відповідальність [28].
Однак сімейні відносини всередині Церкви знову ж таки не повинні замикатися у вузькому колі обраних, але поширюватися на всіх людей: «Будемо робити добро всім. а найбільш одновірним »(Гал.6: 10). Добро не статично, воно має динамічний характер і завжди направлено на допомогу конкретним людям. Саме це означає вираз ап. Павла «віра, що чинна любов'ю» (Гал.5: 6).
Починаючи здійснювати своє буття як любов і самовіддачу у відносинах з усіма оточуючими, людина стає «новим творінням» (2Кор.5: 17; Гал.6: 15) і разом зі Спасителем виконує і завершує то призначення, яке Бог визначив для першої людини - з'єднання всього творіння в нероздільну єдність і приведення його до Бога в єдності спілкування і любові. Це любов до Бога, до людей і, нарешті, до всього, що нас оточує, аж до неживої матерії. Космос, що знаходиться в стані пошкодження, може звільнитися від нього тільки завдяки людині: «. саме створіння визволиться від рабства тління, на свободу слави дітей Божих »(Рим.8: 21). Як посередник у всесвіті, людина об'єднує всі творіння в єдине гармонійне ціле в той самий момент, коли входить в безпосереднє єдність з Богом. Таким чином знаходить своє реальне здійснення той ідеал єдності спілкування і любові, до якого був покликаний первозданний чоловік і через нього - весь створений Богом світ [29].
5. Grimm-Thayer - A Greek-English Lexicon of the New Testament, being Grimm's Wilke's Clavis Novi Testamenti, translated, revised and enlarged by Joseph Henry Thayer, D.D. 1889. // BW 7.
6. Lampe, Lexicon - A Patristic Greek Lexicon. / Lampe G.W.H. ed. - Oxford: Clarendon Press, 1961. - тисячі п'ятсот шістьдесят вісім p.
8. TLG - Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works.
[1] Цит. по. Panikulam G. Koinōnia in the New Testament: A Dynamic Expression of Christian Life. Rome, 1979. P. 1.
[2] Lampe, Lexicon. P. 1323. Варто відзначити, що цей термін вживається святими отцями як для опису співдіянні Бога і людини в справі порятунку, так і взаємодії Осіб Пресвятої Трійці. Так, наприклад, CВТ. Афанасій Великий говорить про синергії, співдіянні Святого Духа Отцю і Сину при створенні людини, маючи на увазі Його Божественне достоїнство, см. TLG. Athanasius Theol. De sancta trinitate (dialogi 1, 3, 5) 28.1228.38-40, 52-54; 28.1232.15-18.
[3] Hauck F. The Meaning and the Construction of the Term. У статті: koinos. // TDNT.
[6] Panikulam G. Koinōnia in the New Testament. P. 5.
[8] Best E. One body in Christ. A study in the relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul. London, 1955. Р. 87.
[12] Scroggs R. The Last Adam. A study in Pauline Anthropology. Oxford, 1966. P. 91.
[19] Barrett C.K. From First Adam to Last. A Study in PaulineTheology. London, 1962. P. 97.
[20] Byrne B. 'Sons of God' - 'Seed of Abraham': A Study of the Idea of the Sonship of God of All Christians in Paul against the Jewish Background. Rome, 1979. P. 80.
[21] Banks R. Paul's Idea of Community. P. 53.
[27] Banks R. Paul's Idea of Community. P. 55.
[29] Див. Максим Сповідник, преп. Про різних важких місцях (апориях). С. 128 - 132.