Ухтинский державний технічний університет, Росія
У статті розглядається становлення православного розуміння святості в її зв'язку зі світлом, роль і значення духовного подвигу в російській культурі.
Ключові слова: світло, святість, духовний подвиг.
This article discussesthe establishment of the Orthodox understanding of the sanctity of its connection with the light, the role and importance of spiritual achievement in Russian culture.
Кеуwords: the light, thesanctity, spiritualachievement.
У передмові до повчанні на передсвяття Різдва Христового, що пояснює, для чого Свята Церква встановила шанувати пам'ять святих, наводяться слова Василя Великого, який сказав: «до святих вдається утискання, до них притікає веселосердих, - один, щоб знайти порятунок від важких обставин, інший, щоб охоронялося його благополуччя. <…> Добрі спільники в турботах, заступниками в молитві, найсильніші заступники, світила всесвіту, колір церков. Вас не земля сховала, але прияло небо; вам відкрилося ворота раю ». [1] Встановлюючи святкування пам'яті святих, Церква закликала, «зважаючи на спосіб життя їх», поревнувати «їх вірі, любові, надії, ревнощів, житія, твердості в стражданнях і терпінню навіть до крові; щоб і нам з ними сподобитися віденців слави »[2]. Російська Церква, прийнявши хрещення від Візантії, шанувала древніх святих, віддаючи належне великим подвигам віри. І поряд з ними створювала свій святоотцівський ряд, галерею світлих образів богоносців, що трудилися на російській землі, осяяна вогнем пломеніючої духовності своєї багато століть російської історії.
Більшість перших руських святих були ченцями [3], причому сутність чернецтва як інституту, що перебуває в ізоляції від світу (фізичної, частково інформаційної) полягає, як не дивно, в служінні світу: світ для ченця - терені подвигу, де він, зумівши подолати Старого Адама в собі самому, прагнув допомогти іншим в цьому важкому духовному укладення. Як відомо, сам термін «аскетизм», зазвичай співвідноситься з чернецтвом, походить від. - «обробляти»; саме в постійній дії, перетворювати і досконалості, і полягає головна мета і взагалі суть чернецтва. Дуже характерним і важливим є те, що замість терміна «монах» (від грец. - «один», так само «єдине», «незбиране») на Русі було більш вживані слово «чернець», яке повніше і точніше відображало принципове credoчеловека, пішов від світу: він - інший, живе іншим способом життя, але він не самотній, не ізольований, що не відкинутий світом і не відкинули світ; пішовши зі світу, ченці здійснюють місію служіння порятунку тих, хто перебуває в світі. Причому визначення, яке застосовується до монахів - «не від світу цього», - на думку П. А. Флоренського, вказує не на «просту поза-мірності, просту відчуженість від світу», а на «метафізичну і містичну природу, так само як на моральне досконалість »[4], наслідуючи в певному сенсі Христу, колишньому« не від світу цього ». В. Н. Лоський саме цю концептуалізацію суті православного чернецтва вважав відмінною рисою [5]: шлях уподібнення Христу є шлях здобуття благодаті, «що повідомляється Духом Святим», що виражалося часто в «перетворенні внутрішнім світлом нетварной благодаті» [6] подвижників, тим самим позначаючи їх доконане наслідування Христа, яке західне чернецтво бачило зазвичай в наявності стигматів та інших зовнішніх ознак страждань Христа, що не відображають, проте, суть страждань.
За визначенням, яке вже в XXвеке, сутність християнського чернецтва - «виняткове напруга релігійно-містичної волі, спрямованою від природно-людського до богочеловеческому» [7]. Причому боротьба з пристрастями як проявами чуттєвості відбувається, за визначенням С. Н. Булгакова, саме від любові до святої чуттєвості, «Софіїно вираженою відчутності ідеї» [8], що розуміється як відображення в матеріальному світі вищої Істини. А «ворожнеча» з тілом, не настільки, правда, виразно і фанатично присутня в російській аскетичної практиці, що не була презирством до тіла, боротьбою з тілом; скоріше, за тіло, що було помітно в шанування святих мощей і в яскраво проявилася на Русі культ нетління, візуально визначав святість. Аскет не біжить мирського, він занурюється в нього, винищуючи гріх; і в цьому його творчість [9], мистецтво виявити істину і прагнення втілити її: «аскетичний ентузіазм є відгук самої людської природи на поклик Бога» [10]. Подвижництво, як було сказано вище, не слід розуміти як життя-наслідування Христа, а саме як життя у Христі, де головна і єдина мета - перетворення, яке є за своєю суттю новим антропологічним буттям і має інші онтологічні завдання. Проходячи на шляху аскетичної практики стадії боротьби з мирськими пристрастями і спокусами, період повного звільнення від тиску створених законів, подвижник в результаті виховує в собі інше ставлення до світу - батьківську любов і відповідальність за нього.
Цікаво відзначити, що аскетику, що розуміється як «мистецтво з мистецтв», духовне подвижництво, П. А. Флоренський визначав як «художества переважно», бо це «мистецтво, що дає вищу красу тварі», і якщо «художник дає красу світу, то від художника з художників воссіявает всесвіту краса з красот », подвижник« дає побачити в собі мерехтливий, як дорогоцінний Маргарит, образ Божий »[11]. В. В. Зіньківський зазначав, що «людина побудований зовсім не« гармонійно », а« ієрархічно »[12], і сенс духовного діяння подвижника зводиться до подолання тієї висоти, що відокремлює високо духовну особистість від простої людини, що зазвичай становить три ступені духовного розвитку: глибоке занурення в створене і боротьба з ним - «співпраця», - дають в результаті повну свободу від мирських пристрастей ( «духовне субботствованіе»), звернення до богопізнання і богоспілкування, що породжує нове ставлення до світу, яке є «премирними любов» . В. А. Котельников таке духовне діяння назвав «культивацією людської природи» [13]. Причому і духовне діяння, спрямоване на вдосконалення власної особистості, і матеріальне творення, яке виражалося в турботі про світ, «щоб він не залишився поза Світу Христового», не тільки не суперечать один одному, а й цілком органічно поєднуються. Оскільки перетворення як мета православного життя удосконалює всю природу людини, то саме особистість в сукупності всіх своїх рис і якостей має найважливіше значення і є предметом уваги і устремлінь аскетичної практики, даючи буквальне трактування терміна «аскетика». Встаючи на шлях порятунку, людина усвідомлює своє недосконалість, свою нецілісність, а тому його першочергове завдання - відтворити власну цілісність, «оформити вогнем віри хаос матерії», домогтися осіяння Світлом і перетворитися, ставши досконалим, а, отже, втілити в собі задум, « Софію, то саме єдність, яке від століття здійснено в Святій Трійці »[14].
Світло святості російського подвижника інший - це світло для простягнутих рук, світло спасіння, дає тим, хто просить, що гріє душі, розтоплює серця, просвіщає уми. Матеріальне прояв обоження, крім свідчень сходження світла від подвижників, часто виражається в «харизматичних дарах» (В. Н. Лоський), в здатності впливати на оточуючих силою власної особистості. Одним з найважливіших аспектів православ'я є духовне керівництво, коли до святого йдуть не тільки за настановою духовним, а й за порадою життєвим, що найяскравіше проявилося у феномені старецтва в XIX столітті. Святий, за визначенням В. Н. Топорова, є людина, в якому актуально проявився «особливий вид духовного благодатного зростання» [26], і вже сам факт святості, що говорить про можливість обожнення, має найважливіше значення [27]. Сенс і значення святості як духовного подвигу в російській духовній культурі можна висловити словами Н. Н. Страхова: «до святості, як до завершення будь-якої моральності, направляються всі ті дії, який можна назвати моральними, і лише вона одна може дати їм цілком цей сенс і характер »[28].
- [6] Лоський В. Н. Указ. соч. - С. 186.
- [9] Саме в цьому контексті слід розуміти визначення аскетики як «мистецтва з мистецтв» і «художества з мистецтв», яке було дано ще Отцями Церкви IV століття і зберігається до цих пір.
- [12] Зіньківський В. В. Принципи православної антропології // Вісник РХД. - № 154. - С. 85.
- [13] Котельников В. А. Про сенс і межі поняття «аскетична культура» // Монастирська культура: Схід і Захід. - С. 34.
- [14] Трубецкой Е. Н. Світло Фаворський і перетворення розуму // Питання філософії. - № 12 - 1989. - С. 116.
- [18] Хоружий С. С. Указ. соч. - С. 13.
- [20] Хоружий С. С. Диптих безмовності. - С. 14.
- [24] Аверинцев С. С. Візантія і Русь: два типу духовності // Новий світ. - 1988. - №9. - С. 230.
- [25] Аверинцев С. С. Указ. соч. - С. 231.
- [27] Також В. Н. Топоров зауважив, що в «виробленні свого розуміння святості російська духовна традиція, мабуть, найбільшою мірою проявила свою самостійність і свої творчі можливості» (Топоров В. Н. Указ. Соч. - С. 440) .
- [28] Страхов М. М. Справедливість, милосердя і святість // Страхов М. М. Спогади і уривки. - СПб. тип. Брат. Пантелєєва, 1892. - 313 с. - С. 214.