30-е - 40-е рр. XIX століття були відзначені дискусією між західниками і слов'янофілами. Суперечка про шляхи розвитку Росії, про те, чи справді Росія розвиватися як самобутня країна зі своєю культурою або вона повинна вбирати в себе досягнення європейської культури і орієнтуватися на західні цінності. У цій суперечці обидві сторони мали рацію і не праві. Безумовно, Росія повинна зберігати свою самобутність, не повинно бути загального "стандарту".
Але боязнь слов'янофілів, що Росія втратить свою особливість, не виправдана. З іншого боку, західники абсолютизували той момент, що Росія - частина людства і повинна бути як всі. Наслідування західних зразків не у всіх випадках добре. Це один з недоліків позиції західників. Суперечка слов'янофілів і західників історично дозволяється синтезом того й іншого підходу. Слов'янофілами були І.В. Киреевский. А. С. Хомяков. брати Аксаков; західниками - П.Я. Чаадаєв. В.Г. Бєлінський. А.І. Герцен.
Розбіжності між слов'янофілами і західниками були також у поглядах на співвідношення колективності та індивідуальності. Слов'янофіли представляли народ як організм, як єдина істота. Для них кожен російський - частка народу і повинен підпорядковувати свої інтереси і бажання інтересам народу. На зміну слов'янофілами прийшли потім народники. Слов'янофіли проповідували колективізм, общинне пристрій життя, православну ідеологію, яка повинна лежати в основі національного життя російського суспільства. Це в кінцевому рахунку вилилося в більшовицьке вчення. Там теж колективізм ставився на перше місце. Все повинно бути спільним. А західники були налаштовані індивідуалістичний. Вони стверджували, що російське суспільство має рухатися в напрямку розвитку ліберальних цінностей.
Вчення слов'янофілів - закономірний етап у розвитку того філософського умонастрої, яке проявилося в Росії вже в XVIII в. а в наступному столітті стало альтернативою широкому поширенню в суспільстві раціоналістичних теорій, перш за все ідей французького Просвітництва. Це умонастрій було направлено на витіснення впливу філософії французьких просвітителів і переорієнтацію російської думки на новітню німецьку філософію, особливо на Шеллінга і Гегеля.
Під час царювання Миколи I. відомого посиленням абсолютистської тиску на інтелектуальне життя, російське суспільство вступило проте в епоху підйому своєї національної самосвідомості. Зліт національного духу, що породив Пушкіна, Лермонтова і Гоголя, відбувався не тільки в області літератури, а й у філософії. Чим ширше поширювалося на Росію вплив новітніх європейських навчань, в тому числі німецької метафізики, тим ясніше вимальовувалася для освіченого суспільства неадекватність підходу вирішення власних національних проблем і завдань тільки на основі теорій Заходу.
У цих умовах в 30-40-і рр. XIX ст. формується нове релігійно-філософський напрямок - слов'янофільство. Його центром стала Москва, а прихильниками - випускники Московського університету, молоді освічені дворяни. А. С. Хомяков та І. В. Киреевский стали родоначальниками цього нового руху філософської та суспільно-політичної думки, до якого приєдналися Ю. Ф. Самарін, К. С. і І. С. Аксакова, А. І. Кошелев та ін . Представники цього ідейного течії, які називали себе «московським напрямком» (на противагу «петербурзькому»), отримали літературно-публіцистичне назву слов'янофіли, що закріпилося в ході журнальних дискусій 40-х рр. і з того часу увійшло в загальне вживання.
Ставлячи своєю головною метою пробудження національної свідомості в суспільстві, слов'янофіли зустріли відсіч з боку західників, які розуміли патріотизм як європеїзацію Росії, що почалася в петербурзький період її історії. Разом з тим були почуті і викликали співчуття російського суспільства заклики слов'янофілів до освоєння духовної спадщини Московської і Київської Русі, слов'янського світу. Слов'янофільство в цьому сенсі стає, за висловом Ю. Ф. Самаріна, «чином думки» і користується підтримкою філософів, літераторів, фольклористів, істориків, славістів - Н. М. Язикова, П. А. В'яземського, А. Ф. Гильфердинга, Н . П. Гілярова-Платонова, Д. А. Валуєва, Ю. І. Венеліна і ін. Особлива роль у становленні слов'янофільського світогляду належить поетові, дипломату і політичному мислителю Ф. І. Тютчева.
Слов'янофільство є своєрідним синтезом філософських, історичних, богословських, економічних, естетичних, філологічних, етнологічних, географічних знань. Теоретичним ядром цьогосинтезу стала специфічно витлумачена «християнська філософія», яку по праву вважають великим напрямком оригінального російського філософствування, які надали помітне вплив на концепції Н. Я. Данилевського і К. Н. Леонтьєва. систему В. С. Соловйова. філософські побудови С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяєва і ін.
Ключовим для теорії пізнання слов'янофілів стало поняття «цілісність духу». Розуміння істини неможливо за допомогою тільки інтелектуальних здібностей людини. Вона стає доступною, як вважав А. С. Хомяков, лише живому (або цілісного) знання як органічного синтезу чуттєвого досвіду, розумного осягнення і містичної інтуїції. Особливий акцент в теорії пізнання слов'янофіли робили на такі поняття, як воля і любов. Істина, з їх точки зору, не може бути надбанням окремої людини. Вона відкриває свої таємниці «соборному свідомості» людей, об'єднаних в своїй єдності на принципах свободи і любові.
"Про нас, - писав він у першому філософського листі, - можна сказати, що ми складаємо як би виняток серед народів. Ми належимо до тих з них, які як би не входять складовою частиною в людство, а існують лише для того, щоб дати великий урок миру. і, звичайно, не пройде без сліду то повчання, яке судилося нам дати, але хто знає день, коли ми знайдемо себе серед людства, і хто ж перелічив ті лиха, які ми відчуваємо до звершення наших доль? ". Він пропонував змінити православ'я на католицизм, вважаючи, що католицизм несе культуру і прогрес. Багато в чому Чаадаєв мав рацію - в той час Росія нічого ще толком не дала світу. До XIX століття вона по-справжньому не проявила себе на світовій арені, хіба лише на військовому терені. До кінця життя Чаадаєв пом'якшив свою позицію.
П.Я. Чаадаєв сказав прекрасні слова про батьківщину і любові до неї: "Я не навчився любити свою батьківщину з закритими очима, з схиленою головою, з замкненими устами. Я знаходжу, що людина може бути корисний своїй країні тільки в тому випадку, якщо ясно бачить її; я думаю, що час сліпих своїми внутрішніми пройшло. Тепер перш за все ми зобов'язані батьківщині істиною ". "Любов до батьківщини - прекрасна річ. Але ще більш висока - любов до істини".
Європеєць за звичками і життєвим устремлінням, особливо симпатизував ідеалам середньовічної католицької Європи, гострий критик Російської держави і його історії, Чаадаєв разом з тим не був справжнім західником. Незважаючи на свою релігійність, він не приєднався до жодного релігійно-філософського вчення. Герцен першим зарахував філософа до мучеників російського визвольного руху, назвавши публікацію його першого «філософського листа» (1836) «Постріли, що пролунали в темну ніч». Насправді ж Чаадаєв ніколи не був революціонером.
П. Я. Чаадаєв брав участь у Вітчизняній війні 1812 р в складі лейб-гвардії був в закордонному поході російської армії, мав бойові нагороди. У 1820 він був відряджений до Німеччини, в Троппау, для доповіді перебував там в той час Олександру I про що відбулися в Семенівському полку заворушеннях. Багато хто вважав, що після виконання цього важливого доручення Чаадаєв отримає підвищення по службі, однак несподівано він подав у відставку і виїхав за кордон. Після повернення в Росію в 1825 р поселяється в Москві, на Новій Басманний вулиці, і отримує прізвисько «Басманного філософа» (себе Чаадаєв вважав за краще називати «християнським філософом»).
Друга його бібліотека, яка налічувала понад п'ять тисяч томів, свідчить про зміну умонастроїв Чаадаєва в бік посилення уваги до релігійної проблематики (релігійна філософія, богослов'я, церковна історія). Зрозуміло, безліч книг як другий, так і першої бібліотеки представляли собою роботи історичного характеру, і в цьому відношенні його інтереси були незмінні.
Головний напрямок роздумів Чаадаєва - філософське осмислення історії. Не випадково Н. А. Бердяєв у своїй «Руській ідеї» (1946) назвав його «першим російським філософом історії». Хоча правильніше називати його твори историософскими, а не філософсько-історичними (термін «філософія історії» з часів Вольтера прийнято відносити до раціоналістично-орієнтованого розуміння історії, тоді як Чаадаєв - прихильник історіософії, осмислення історії в релігійних термінах).
Історіософічна - це, безперечно, одна з особливостей російської філософської думки, висхідна ще до початкового періоду її становлення (Іларіон Київський, «Повість временних літ» та ін.). У цьому сенсі Чаадаєв - безсумнівний продовжувач вітчизняної традиції, яка перейшла з XVIII в XIX в. так як він (по матері) онук історика М. М. Щербатова і близький знайомий свого видатного старшого сучасника - Н. М. Карамзіна. Однак, на відміну від названих мислителів, Чаадаєв мало цікавився конкретними фактами історії, реальної (зовнішньої) канвою історичних подій. «Нехай інші риються в старій пилу народів, нам належить інше» - заявляв він.
Як історик Чаадаєв прагнув до подальшого накопичення історичних фактів, цього «сировини історії», а до їх масштабного осмислення. «... Історії, - за його словами, - тепер залишилося тільки одне - осмислювати». Звідси випливав висновок, що треба підняти розум до розуміння загальних закономірностей історії, не звертаючи уваги на велику кількість незначних подій. Чаадаєв вважає філософсько-історичний рівень розгляду проблем людського існування найвищим ступенем узагальнення, бо тут лежить, за його висловом, «правда сенсу», відмінна від «правди факту».
Ця правда відшукується засобами природничих наук, наприклад фізіології або природної історії, а також емпіричної історії (званої Чаадаєв динамічної, або психологічної, історією). Остання, за його словами, «не хоче знати нічого, крім окремої людини, індивідуума». За Чаадаєву, предметом історії є не просто реальна людина в його розвитку, а людина як істота, причетна до Бога і носить в собі «зародок вищої свідомості». У цьому сенсі історія ірраціональна, оскільки вона управляється вищою волею божественного Провидіння.
Але якщо існує, по Чаадаєву, якийсь загальний провіденціальний задум Бога щодо людської історії, то в такому випадку Гегелівське поняття «світового розуму» не має сенсу, тому що людина не може бути іграшкою в його руках. У листі до Шеллінга від 20 травня 1842 р вітаючи його призначення на кафедру філософії Берлінського університету, Чаадаєв відкидає гегелівську філософію історії, «майже нищівну свободу волі». У цьому ж листі міститься характеристика слов'янофільства як «ретроспективної утопії», що з'явилася на світло, по Чаадаєву, в результаті додатка до Росії гегелівського вчення про особливу роль кожного народу «в загальному розпорядку світу».
Історія, вважає Чаадаєв, провіденціальним в своїй основі, бо «ні план будівлі, ні цемент, що зв'язав воєдино ці різноманітні матеріали, що не були справою рук людських: все зробила прийшла з неба думка». Однак він застерігав проти «вульгарного» розуміння Провидіння - Божого промислу в історії, тому що людина діє як вільна істота, що володіє розумом, людство в різні епохи свого існування висуває найбільші особистості (Сократ. Платон. Аристотель. Епікур. Христос і ін.), Діяльність яких породила інтелектуальні та культурні традиції, що впливали на хід історії. Наслідком непереборний свободи в історичних умовах людей є різноманіття народів, що становлять людство: «Тому космополітичне майбутнє, обіцяне філософією, не більше, ніж химера».
З тих пір як утвердилася «істина християнства», пише Чаадаєв, в долях людства стався великий провіденціальний поворот, історія отримала ясний вектор для свого розвитку - встановлення Царства Божого як кінцева мета і план історичної будівлі. Причому Чаадаєв розуміє ідею Царства Божого не тільки як богословську, а й як метафізичну, як здійснення краси, істини, блага, досконалості не в «сфері абстрактності», а в якомусь чаєм досконалому людському суспільстві. «Відмінні риси нового суспільства, - вказує Чаадаєв, - слід шукати у великій родині християнських народів», в християнських цінностях, згуртували західний світ і поставили його на чолі цивілізованого людства.
У своєму першому «філософського листа» Чаадаєв представив типово «західницький» погляд на філософію російської історії. Західний напрямок в християнстві (католицизм) було оголошено Чаадаєв чинником, що визначив магістральну лінію цивілізації, а весь Схід названий їм сферою «тупий нерухомості». Російська культура через «фатального вибору» Руссю східної різновиду християнства трактується як культура, що розвивалася у відриві від цивілізованої (католицької) Європи, а Росія - як країна, що стоїть, по суті, поза історією, бо вона в точному сенсі не належить ні Сходу, ні Заходу. Росія, по Чаадаєву, не може називатися християнським суспільством тому, що в ній існує рабство (т. Е. Кріпосне право).
Після революційних подій в Європі в 1830-м, а потім 1848 р Чаадаєв змінив свій спочатку ідеалізований погляд на Захід. «Незахідних» буття Росії, здавалося раніше Чаадаеву головним джерелом її лих і безлад, починає представлятися йому джерелом своєрідного переваги. «... Нам немає діла до крутного Заходу, бо самі-то ми не Захід - пише він і далі зазначає: У нас інший початок цивілізації ... Нам немає чого бігти за іншими; нам слід відверто оцінити себе, зрозуміти, що ми таке, вийти з брехні і утвердитися в істині. Тоді ми підемо вперед, і підемо швидше інших, тому що ми прийшли пізніше їх, тому що ми маємо весь їхній досвід і вся праця століть, що передували нам »note 75.
Прямим полемічним відповіддю на «Філософського листа» Чаадаєва був початок роботи А. С. Хомякова над «Семирамидой», головним историософским твором слов'янофіла. Ненадісланий лист Пушкіна до Чаадаєву (1836) поряд з визнанням того, що в «філософського листа» багато «глибоко вірно», містило і критику. Пушкін визнавав самобутність російської історії, вважав, подібно Чаадаєву, що її пояснення вимагає своєї особливої логіки ( «іншої формули»), відмінною від історичного шляху Заходу. Сперечаючись з Чаадаєв, Пушкін стверджував, що російська християнська історія може представлятися «нечистої» лише з католицькою точки зору. Історія Росії, на думку Пушкіна, якраз є приклад служіння не приватною, а загальним європейським інтересам, і особливо це проявлялося «в той момент, коли людство найбільше потребувало єдності» (в період навали Орди, під час Наполеонівських воєн і т. д.).