Є те, чого не бачило око,
НЕ ловити вічно вухо.
Микола Клюєв
На превеликий жаль, слово "гнозис" придбало в ортодоксальної традиції негожий сенс з відтінком суто таємного магічного (а не містичного) знання, протилежної поняттю "віра".
Тим часом антонімом слова "віруючий" може виступати тільки слово "агностик", і від чіткого з'ясування цього помилкового протиставлення залежить примирення віри і знання, релігії і духовної науки.
Чудово, що ще св. Климент Олександрійський, учитель великого Орігена, в знаменитих "Стромат" співвідносить поняття "гнозис" з християнським ідеалом і позитивно відповідає на запитання, чи має право християнин використовувати цінності грецької філософії і культури.
У творах святих Діонісія Ареопагіта і Максима Сповідника, Григорія Палами і Симеона Нового Богослова справжнє християнство стикається з містикою і богомисліем, які так само далекі від обрядоверія і требоісполнітельства, як небо від землі.
У міру вивчення коптських гностичних папірусів, знайдених в 1945 р в районі Наг-Хаммаді (Верхній Єгипет), дослідники знаходять все більш явні сліди гностичних уявлень, запозичених з апокрифів алегоричних образів і символів, які і перейшли в пам'ятники візантійської ортодоксальної теології [4] .
"Святе безмовність", про який піде мова, - одна з духовних традицій гностицизму. Воно практикувалося ще в містерій Стародавнього Єгипту, наприклад в культі Ізіди, що припускав її безмовне шанування; в Єгипті зустрічалося благоговійно-безмовне шанування і інших божеств, що, безумовно, сприяло розвитку душевної зосередженості і духовної концентрації у іерофантов і жерців.
В епоху еллінізму єгипетські містерії, як відомо, стали зближуватися і зливатися з містеріями грецькими, зокрема з Елевсинськими, присвяченими Деметрі, Прозерпіни, Діонісу. У роботі "Магізм і єдинобожжя" о. Олександр Мень розкриває зв'язок містерій з старозавітним учительство і з профетизм [5].
Нас же в даній статті цікавить "священне безмовність" в зв'язку з ранньохристиянської чернечого традицією пустинножітельства і середньовічної аскетичної традицією ісихазму, що процвітала на Святій Горі Афонській в XIV столітті і отримала звідти поширення на Русі.
Від пустинножітелей Фіваїди до афонських подвижників і від св. Григорія Палами до св. Серафима Саровського і Оптинський старців - така в загальних рисах традиція "священного безмовності", яку можна простежити в історії Вселенської і Російської Православної Церкви.
Через аскетичне практику "священного безмовності", або исихии (від грец. "Исихия" - "мовчання, тиша, спокій"), православне християнство зберегло і забезпечило спадкоємний духовний зв'язок з древнім езотеричним християнством, висхідним до святим апостолам Павлу і Іоанна Богослова.
Спочатку исихастами називалися монахи-відлюдники, хто в боротьбі самоті і провідні споглядальний спосіб життя на відміну від общежительного. Все їхнє життя було присвячено Ісусову молитву, яка сходить до церковного письменника Євагрієм Понтийскому.
Богослов'я исихазма, однак, має більш ранні витоки і більш пізні відгалуження, основний його ідеєю можна вважати ідею теозису (обоження).
Слідом за священномучеником Діонісія Ареопагіта, єпископом Афінським, святі Максим Сповідник і Іоанн Дамаскін розвивали богослов'я обоження в руслі традиційної христології, зв'язавши його з вченням про божественних енергіях.
Це вчення висловив св. Симеон Новий Богослов, якого Володимир Лоський називає справді "новим богословом", найяскравішим виразником того спиритуального течії в візантійському богослов'ї, яке, "як би обійми таємницею мешкає в нас Духа Святого, не шукає свого зовнішнього вираження як богослов'я христологічне, а зосереджується в мовчанні , в исихии [6, с.195].
Найбільш повне і всебічне обгрунтування ісихазму належить св. Григорію Палама, успадкував практику розумної молитви від свого батька, знатного сенатора, який нерідко занурювався в безмовність молитви навіть під час засідань сенату. Розповідають, що під час одного з таких випадків імператор Андронік II сказав: "Не турбуйте його, нехай молиться".
Св. Григорій Палама придбав широку популярність завдяки богословської полеміці з Калабрійським ченцем Варлаамом про нетварной природі Фаворського світла. Це питання, що стосується можливості нашого реального, а не метафоричного теозису і реального богопізнання через містичний досвід, який відстоював св. Григорій Палама, позитивно вирішено Церквою на Константинопольському соборі в 1341 г. На соборі восторжествувала точка зору св. Григорія Палами і його прихильників, згідно з якою під час Преображення Господнього на Фаворі учням Спасителя був виявлений нестворений (нетварне) світло. Через це світло, доступний їх сприйняттю, можливо прилучення до трансцендентної божественної суті. Узреніе Фаворського світла за допомогою розумної молитви і "священного безмовності" і було головною метою исихастов.
У свою чергу св. Григорій Палама, не заперечуючи такого впливу, протиставляв раціоналістичну "еллінську мудрість" християнському знання, справжнього гнозису. Він розвивав думку про дії божественної благодаті не тільки на розум, але і на всю людину, включаючи його тіло, стверджував реальну можливість обоження людини через життя у Христі і прилучення до обоження, воскреслому, Преображення і прославленому людству Христа.
Духовний досвід ченців-ісихастів, зокрема практика "священного безмовності" і розумної молитви, на думку св. Григорія Палами, доступний не тільки окремим обраним містиків, але в принципі і всім християнам завдяки їх усиновлення у Христі Самому Богу Отцю через причастя Святого Духа; саме тому це досвід Гнозис Самого Бога, а не тільки Його створених проявів.
"Таким чином, - справедливо підкреслює о. Іоанн Мейєндорф, - захист чернечого духовного досвіду в писаннях св. Григорія Палами була також захистом самого християнського благовістя, самого православного розуміння богообщения" [7, с.55].
"У вченні і практиці исихастов, мабуть, вперше за всю історію людської думки долається болісний розлад між духом і матерією. Душа і тіло розглядаються ними як єдиний психосоматичний організм", - робить висновок інший сучасний дослідник ігумен Іоанн Економцев [8, с.183] .
Практика "священного безмовності", розумної молитви і зведення розуму в серце описується безпосередніми попередниками св. Григорія Палами - його духовним керівником св. Никифором Уедіненніком в повчаннях "Про тверезості і зберіганні серця" і св. Григорія Синайського в його "Повчанні Німа" і главах "Про мовчанні і молитві".
У п'ятому томі "Добротолюбіє" відтворено також найкоротша з "Трьох тріад" (9 трактатів) св. Григорія Палами - "На захист священно-мовчать" [9].
Аскетика для исихастов була формою духовної творчості, предметом якого є сама людина. Після зміни способу життя, морального катарсису, відсікання розумом гріховних думок і поганих спогадів подвіжнік- Ісіхаст повинен був перейти до наступного, більш високого рівня досягнення безмовності і заспокоєння.
У цьому, здавалося б, зовнішньому втечу від світу, самозамиканіем і самоізоляції містилося насправді набуття своєї справжньої сутності через збирання душею розумових сил, концентрацію фізичних і духовних зусиль для прориву до Єдиного Бога.
Творчо обдарована душа одухотворяє тіло, виявляючи особливу турботу про серце як органі Богопізнання, з яким вона пов'язана потаємними узами.
Зведення розуму в серце буде мовчати молитви - ось коротка формула исихии. Св. Григорій Палама суворо засуджує тих, навіть мовчать, хто вчить, що під час молитви набагато краще тримати розум поза тілом. У таких, на його думку, знаходить союзників сам диявол. "Безмовників той, хто істота безтілесна - душу свою посилюється утримувати в межах тілесного будинку", - посилається св. Григорій Палама на преп. Іоанна Лествичника і продовжує: "Згідно з ним вчили нас і всі духовні отці наші. Бо якщо не укладемо ми розуму всередину тіла, то як зосередимо його в собі самому?" [9, с. 294].
Дозвольте звернути увагу на те, що тут явно засуджується окультна практика так званого виходу в астрал.
Далі св. Григорій Палама дає конкретні рекомендації для самих початківців, як набути навичок споглядання і розумної молитви і навчитися "вводити розум свій всередину через дихання" [9, с. 295].
Один із прийомів, що сприяють цьому, - терпляче стримування дихання, тобто зменшення його частоти при посиленому мовчазному роздумі (медитації). Чудово, що св. Григорій Палама посилається як на старозавітні джерела, так і на джерела євангельські (молитва митаря - Лк. 18:13).
Психосоматическая техніка молитви, описана св. Григорієм Паламою і іншими отцями Церкви, передбачає крім безперестанного повторення в різних варіаціях сакральної формули "Господи, Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене!» специфічну згорблену позу з відповідним нахилом голови до живота. Це викликало глузування з боку противників исихазма, зокрема у Варлаама Калабрійського.
Але ісихасти не надавали цим методом будь-якого самодостатнього теургического значення. "Це був лише допоміжний, технічний прийом концентрації уваги, подолання розсіювання думки [.], А також створення відповідного духовного (і емоційного) настрою, - підкреслює ігумен Іоанн Економцев. - Сучасні дослідження показують, що подолання відволікання уваги відбувається з одночасним зростанням м'язової енергії , так що м'язове напруження людини, практикуючого психосоматичний метод молитви, повинен давати необхідний ефект. Велике значення має хімічна сторона дихання, на яку п сіхологі звернули увагу лише в самий останній час в зв'язку з вивченням психічних процесів на великих висотах. З'ясувалося, що зниження вмісту Кисню в повітрі викликає емоційний підйом і навіть стан ейфорії. Согбенная поза исихастов з сильним нахилом голови повинна була б сприяти притоку крові до мозку і стимулювання його діяльності "[8, с.184].
Що стосується паралелей з індуїзмом, зокрема з практикою йоги, такі зіставлення, на наш погляд, аж ніяк не безперечні, бо існує принципова різниця між цілепокладанням християнського подвижника, готового покласти "душу свою за друзів своїх", і прагненням до індивідуального досконалості як самоцілі.
Ігумен Іоанн Економцев розглядає ісихазм не тільки як умоглядну школу в аскетиці, але і з точки зору сучасної психології творчості. Великий інтерес в цьому відношенні, безумовно, представляють попередження исихастов проти безплідних фантазій і довільної гри образами, що може викликати галюцинації і породжувати психічні розлади. Глибоко закономірно, що наріжним принципом ісихазму незмінно залишалося тверезість розуму, або духовна тверезість, не допускає аберації містичного досвіду, всякого роду помилкових афектів і стану духовної принади (затьмарення). На його думку, деякі мислителі, зокрема Дмитро Мережковський і Микола Бердяєв, недооцінювали цю обставину і принижували значення логосним, раціонального початку в творчому процесі, підкреслюючи пріоритет Третьою Іпостасі. Але витоки творчості лежать не тільки в Дусі, а й через Сина, і в Отці. Маючи першопричиною Початок всіх початків, творчість є "з'єднання божественних логосов з енергіями Святого Духа, одухотворення, втілення ідей, утримання зусиллям творчої волі вогнедишною плазми в скоєних логосним формах. Будь-який відступ від троичности згубно для творчого процесу, воно веде або до виродження творчості в жалюгідне , сухе ремісництво, або до іконоборства і хлистовстве "[8, с.185].
Саме ісихазм є проявом справжнього християнського езотеризм, творчого і життєздатного, який стверджує можливість і необхідність зануритися в серце розумом і через безмовність постійної молитви в міру сходження до Бога стежити благодатну поміч згори, таємничим чином животворящу особистість. Серце як орган богопізнання має в практиці ісихазму основоположне значення, бо є центром всього людської істоти. Исихазм, таким чином, якісно відрізняється від "зовнішньої" традиції, вкоріненою в розумі, а не в серці.
Ми погоджуємося з Володимиром Лоський, коли він пише, що проблема бачення Бога для супротивників исихии ставиться в плані інтелектуальному, але повинні рішуче заперечити йому, коли він ставить знак рівності між цим планом і гнозісом [6, с.196]. Наше розуміння Гнозис інше. Гнозис є пізнанням глибоко духовним і обдарував, він є вираз справжнього боговидіння, невіддільне від обоження. Духовна ж глибина людини має вимір не тільки космічне, а й божественне - адже людина створена за образом і подобою Божою, і в цьому аспекті людина не тільки мікрокосм, а й мікротеос. Якщо окультизм і магія звернені переважно до космічної глибині людини, то релігія і містика - до його божественної глибині. Говорячи про це, Микола Бердяєв закликав подолати пережитки трансцендентно-дуалістичного платонізму, який породив матеріалізм як свою зворотну сторону. Такий платонізм, на його думку, ворожий справжньої містики і християнським гнозису. "Христос-Логос безпосередньо іманентний духовного досвіду людини, і те, що людина отримує від Христа-Логоса для втілення себе в Нового Адама, він активно і творчо вносить в Космос, в своє пізнання космосу як божественне світло" [11, с.68] .
Релігійно-містичний досвід не тільки передує окультного пізнання (у чому ми згодні з Миколою Бердяєвим), але і становить його дорогоцінну і невід'ємну квінтесенцію.
Вивчення і занурення в практику "священного безмовності" - найкраще тому підтвердження.
2. о. Павло Флоренський. Макрокосм і мікрокосм. У збірнику "Богословські праці", № 24. М. 1983.
3. Фудель СІ. Про о. Павла Флоренський. Париж, 1988.
4. Пайкова А.В. Відображення деяких гностичних уявлень в пам'ятках сирійської оповідної літератури. - Палестинський збірник. Вип. 27. М. 1980. с.80-85.
5. Свєтлов Е. (прот. Олександр Мень). Магізм і принцип єдиного Бога. Брюссель, 1971.
6. Лоський Вл. Паламітскій синтез. - В зб. Богословські праці. Т.8. М. Вид-во Московської патріархії, 1972. С. 195-203.
7. о. Іоанн Мейєндорф. Св. Григорій Палама. - Вісник РХД. 1978. N 178. С.42-66.
11. Бердяєв Н.А. Гносеологічні міркування про окультизм. - В зб. Труди і дні видавництва "Мусагет". Тетра. 8. М. 1916.