Ідеологічна система ісмаїлітів складалася з двох доктрин: "зовнішньої" (Захір) - загальнодоступного навчання для рядових членів секти, і "внутрішньої" (батин, звідси інші назва ісмаїлітів - "батінітов"), яку відкривали лише членам вищих ступенів. Перша мало відрізнялася від помірного шиїзму. Друга включала алегоричне тлумачення Корана і "зовнішньої" доктрини, а також загальну систему філософії і знань (в поєднанні з теологією), засновану головним чином на неоплатонізмі і філософії Аристотеля. У I чверті XI ст. від ісмаїлітів відкололася секта друзів. Після тисячі сімдесят вісім фатимідські ісмаіліти розкололися на низаритов і мусталитов (по імені Низара і Мустали - двох синів фатимидского халіфа Мустансира, що правив в 1036-94). Мусталіти переважали в Єгипті, нізаріти в Ірані, Сирії та Індії. В Ірані нізаріти створили свою державу з центром в Аламута (1090-1256).
У 1090 Ісмаїлов Хасан ібн Сабах захопив фортецю Аламут в Ірані, де розмістив своїх послідовників. За Аламут послідувало ще кілька фортець, в результаті чого ас-Сабах отримав контроль над величезною територією в Сирії та Ірані. Його послідовники боролися з сунітськими феодалами і хрестоносцями, що з'явилися в Сирії в ході першого хрестового походу (1096-1099).
Хрестоносці, зіткнувшись з ними в Сирії стали називати їх «асасинами» від спотвореного арабського хашашійун (вживають гашиш). Звідси в європейських мовах з'являється слово аssassin (франц. Англ.) - «вбивця».
Ісмаїліти вкладали особливий сенс в образ імама, який в силу божественної природи своєї влади має знання сокровенних сторін релігії, яке пророк передав своєму двоюрідному братові Алі. Для них імам був первинним джерелом внутрішнього і універсального сенсу, прихованого в зовнішньому, очевидному сенсі Корану або хадисів. Громада ісмаїлітів представляла собою приклад секретної організації, де рядовий член знав тільки свого безпосереднього керівника. Складна ієрархічна система передбачала ланцюг ступенів, кожної з яких відповідала своя задача. Всі члени були зобов'язані сліпо коритися імаму (найвищий ступінь), який володів езотеричним (таємним) знанням.
Ідеологія ісмаїлітів отримала відображення в середньовічній літературі арабською, перською, урду та ін. Мовами; ісмаілістські трактати, вірші і поеми Насира Хосрова (1004 - між 1072 і тисяча вісімдесят вісім), поезія Нізарі Кухистане (1247-1320), Хакі Хорасані (XVII ст.) та ін.
Більшість сучасних ісмаїлітів - нізаріти. Вони проживають в Пакистані, Індії, Ірані, Іраку, Сирії, Афганістані, Китаї, Бірмі та ін. Країнах Азії; в Єгипті та ряді країн Східної Африки; в СРСР - в Горно-Бадахшанської автономної області. У 40-х рр. XIX ст. - 40-х рр. 20 в. центром їх був Бомбей, куди на початку 40-х рр. XIX ст. переселився 46-й імам ісмаїлітів З середини XIX в. імами ісмаїлітів стали носити титул Ага-хан. При Ага-хана III (імам І. в 1885-1957) до керівництва исмаилитами прийшла велика буржуазія, 49-й імам ісмаїлітів (з 1957) Ага-хан IV Карім - мультимільйонер; має титул "королівського високості", який присвоєно йому британською королевою і шахом Ірану; зазвичай живе в Західній Європі. Все нізаріти зобов'язані платити йому данину.
Між XI і XVI ст. частина мусталитов емігрувала з Ємену і Єгипту до Західної Індії. Там мусталітскіе місіонери звернули в исмаилизм багатьох вихідців з індуських торгово-лихварських каст. Таким чином, в Гуджараті виникла громада "бохра", яка перетворилася згодом у торговельну касту. На рубежі XVIII-XIX ст. почалося розселення "бохра" по всій Індії і за її межі в країни Східної Африки, Аравії, Південно-Східної Азії. В кінці XIX - початку XX ст. панівне становище серед мусталитов зайняла верхівка буржуазії "бохра".
Положення про такий пов'язаності зовнішнього, або явного (Захір) і внутрішнього, або прихованого (батин), при якій одне відповідає іншому і може бути трансльовано в інше, причому істина (хакіка) і є такою взаємної трансляцією між явним і прихованим, становить одну з фундаментальних інтуїцій арабо-ісламської теоретичної думки, яка отримує розвиток в філософії.
Ісламська думка розглядає деяку зовнішню дію, виявляє віру (слово, дію), і внутрішнє її переживання ( «твердження в серці», тобто в своєму знанні) як дві сторони, завдяки з'єднанню яких тільки і можливо поняття «віра». Це положення отримує в ісмаїлізму свій розвиток: «справжнє віросповідання» (милла ханіфіййа), згідно исмаилитского теоретикам, можливо тільки як з'єднання «поклоніння дією» ( 'Ібадов бі-л-'амал), або явного поклоніння, і «поклоніння знанням» ( 'Ібадов бі-л-'ілм), або прихованого поклоніння. Основна мета такого з'єднання - забезпечити відповідність між чеснотами, набутими в процесі обох поклонінь, оскільки від цього залежить досягнення кінцевого «щастя» (са'ада). Трактування цього поняття в ісмаїлізму синтезує розуміння, характерне для Калама, з уявленнями школи арабомовних перипатетизма: це споглядально-практичний шлях досягнення досконалості, в якому обидві сторони повинні неодмінно бути гармонізовані, а не підпорядковані одна одній. Відсутність шуканої гармонії, коли будь-яка з цих двох сторін виявляється домінуючою, виявляється, як стверджують теоретики исмаилизма, неправильним з точки зору теорії і неефективним з точки зору практики, оскільки не дає щастя. Більш того, порушення необхідної співвіднесеності зовнішнього і внутрішнього веде до кінцевої загибелі людини.
Уподібнення осмислюється як «зв'язаність» з Першим Розумом, в результаті чого душа набуває характерного вічне перебування, безсмертя. Таке перебування виявиться щастям тільки в тому випадку, якщо внутрішнім чеснот людини будуть відповідати чесноти, придбані в результаті явного поклоніння. В іншому випадку вічне перебування обернеться вічною мукою: «роздирання» (Шакаве), протилежність щастя, полягає саме в незбалансованості, негармонійними чеснот зовнішнього поклоніння (правдивість, чистота і т.д.) і чеснот внутрішніх ( «мудрість» і «уподібнення» метафізичним засадам).
Єдність зовнішньої і внутрішньої сторін осмислюється і в термінах потенційності і актуальності. Душа - потенційний розум; лише придбавши формальні чесноти, тобто істинні знання, вона стає дійсним розумом. Показником потенційності душі служить мінливість її дій: актуальне незмінно, тоді як душа мінлива в своїх діях. Рух душі від потенційності до актуальності виявляється і процесом поступового набуття чеснот. У якості першої на цьому шляху в ісмаїлізму, як і взагалі в ісламській традиції, фігурує «сором'язливість» (Хайа '). Оскільки кожна з чеснот стає кроком до набуття душею своєї актуальності, тобто розумності, сором'язливість становить ознака розуму. Шлях здобуття буттєвого досконалості збігається, з одного боку, з вдосконаленням пізнавальних здібностей і приростом самого знання, а з іншого боку, тотожний етичного вдосконалення людини. Рух по цьому шляху людина робить завдяки тому, що його душі властиво «прагнення» (шавки). Якщо душа прагне до набуття знання, тобто формальної чесноти, таке прагнення іменується «волею» (Ірада). Воля - вища здатність душі, а умовою для її прояви служить «вибір» (іхтійар).
Формальні чесноти (тобто повне знання) є не чим іншим, як знанням, яким володіє Перший Розум. Якщо Ібн Сіна вважає «тонкість» людської душі умовою її з'єднання з Дієвим Розумом, то в ісмаїлізму людська душа вважається нездатною досягти кінцевого щастя як така, власними силами. Формальна чеснота може бути отримана тільки від тих, хто має «підтримкою» світобудови. Такими людьми були посланці, які приносили людству Закони, в нашу епоху в кожен даний момент підтримкою користується глава исмаилитской громади. Саме «підтримані» (му'аййадун), що володіють благодаттю вищих початків світобудови, і є «людьми по істині», всі інші можуть розраховувати на повноту людяності тільки за їх допомогою. Поняття істинного людини в ісмаїлізму співвідносно з періпатетіческую розумінням сутності людини як «розумного тваринного», оскільки розумність становить суть людяності і в исмаилитском вченні. Однак тут під розумністю розуміється не просто здатність до фіксації форм знань, але актуальне володіння абсолютним знанням, що включає в поняття розумності повне досконалість. Повне знання, необхідне для досягнення досконалості і кінцевого щастя, сходить від вищого ієрарха до звичайних віруючих, як правило, через ряд ступенів, які утворюють строгу внутрішню ієрархію исмаилитской громади, і зменшується в міру такого сходження.
Вчення про підтримку, якою володіють вибрані, суперечить загальноісламськими положень, які виключають існування будь-якого посередника між Богом і людиною. У исмаилитском вченні вищий ієрарх, імам, осмислюється як актуальне початок, що взаємодіє з початком потенційним, яким є Писання. Коранічне тексту відводиться роль матерії для впливу толковательной діяльності «підтриманого» исмаилитского імама. Ці положення є продовження шиїтського тези про те, що імами є носіями абсолютного знання і тільки вони в силах повідомити істину.
Оскільки найменший відступ від досконалості веде до страждання, причому найчастіше зроблену помилку неможливо виправити (адже неправильна форма вкорінюється в душі і вже не може бути вилучена), а правильне уявлення про шляхи здобуття досконалості дається тільки в исмаилитском вченні, то будь-яке вчення, хоч у чомусь -то не співпадає з исмаилитского теоріями, оголошується бісівським, а його прийняття - джерелом вічного страждання.
Для мусульманської етичної думки характерно положення про те, що людина отримує нагороду і покарання за свої вчинки ще за життя. Цю ж тезу про безпосередності нагороди і покарання присутній і в ісмаїлізму. Той, хто в своєму прагненні до чесноти з'єднує явне поклоніння з прихованим, отримує повну нагороду і в дольнем світі, сповна досягаючи бажаного, і в світі потойбічному, заслуживши вічне перебування. Коли правильний баланс між явним і прихованим поклонінням порушується, кожне з поклонінь дає відповідну йому нагороду, однак оскільки одна сторона не з'єднана з іншого, така нагорода виявляється для людини не щастям, а терзанням. Той, хто практикує приховане поклоніння, нехтуючи явним, отримує належне йому в якості нагороди вічне перебування, яке, однак, стає для такої людини м # 253; кой. За показну, тобто яка виявляється тільки в зовнішньому чеснота слід відповідне їй нагороду - також зовнішнє, тобто успіх в земному житті. Справжність, однак, полягає в з'єднанні зовнішньої і внутрішньої сторін, лицемір же якраз і упускає внутрішню сторону. У цьому исмаилизм слід загальноісламськими традиції; відміну исмаилитской етики від сунітської в тому, що лицеміра вона вважає безумовно позбавленим надії на загробне воздаяння. Як у своїй дії той упустив внутрішню сторону чесноти, так і нагорода його має лише зовнішню (негайну, що стосується часткових життя), але не внутрішню (кінцеву, пов'язану з вічним життям) сторону.
Потойбічне заплату настає після Судного дня і виражається для праведників в тому, що їх душі утворюють єдину вічно перебуває форму - Другий Межа універсуму, настільки ж досконалий, як його Перший Межа, або Перший Розум, а тому настільки ж блаженний. Цей стан характеризується в ісмаїлізму як «збори всіх чеснот», тобто повне досконалість. Душі тих, хто не знайшов повної досконалості, приречені на вічне страждання. Історія, згідно исмаилитского навчань, відбувається як один великий цикл, що починається створенням Першого Межі універсуму і закінчується виникненням Другого Межі. Завершувач історії, «запечатує» її, ще належить з'явитися в самому кінці часів, коли їм буде перевлаштувати світ і посаджу повна справедливість і доброчесна праведність.
У ісмаїлізму зберігається загальноісламськими уявлення про те, що відоме нам міроустроенія - найкраще з можливих. Це випливає з досконалості першооснови універсуму (Першого Розуму). Вплив цього виливає з себе світобудову першооснови на універсум описується через термін «рідна» (Анвар): «рідна» Разумов струмують в підмісячному світі, надаючи йому досконалість і передаючи природі ту Життя, яка властива Першооснові. Метафорично неминучість найкращого влаштування світобудови виражається двома термінами, «промисел» ( 'Інайят) і «мудрість» (Хикма). Божественна мудрість забезпечує досконалу повноту буття, коли ніщо з того, що може існувати, не втрачено, а промисел втілює піклування про те, щоб будь-яке суще мало найдостойнішого існування. Промисел і мудрість слугують метафоричними висловами тому, що в ісмаїлізму положення про мимовільності еманації, а отже, Первоначало світобудови не розглядається як що володіє волею в повному розумінні слова.
Той факт, що світ влаштований найкращим чином, зовсім не означає, що в ньому відсутня зло. З одного боку, зло щодо: злом для конкретної людини є все, що не збігається з імперативом придбання моральних і формальних чеснот. З іншого боку, в ісмаїлізму можна помітити появу поняття об'єктивного зла, яке трактується в неоплатонічну ключі. З цієї точки, зору зло виникає в результаті надлишку первоматерии: після того, як в улаштуванні світу вичерпані вищі форми, що залишилася матерії верховний промисел надає нижчі форми, якими виявляються форми отруйних тварюк. Втім, і в даному випадку не порушений імператив дотримання найдостойнішого: кращого для цієї матерії не можна було б і побажати, а з іншого боку, інші істоти терплять таким чином мінімальний збиток, оскільки, залишившись неоформленої, така матерія стала б джерелом їх загибелі.
Традиція исмаилизма не знає інституту церкви: поняття «підтримка» максимально наближається до поняття «благодать». Без оволодіння всією повнотою исмаилитского вчення людина не може сподіватися на повне досконалість і повне відплата, а оволодіти ним можна, лише належачи исмаилитской громаді і невпинно підтверджуючи словом і ділом свою вірність. Ісмаїлітська етика орієнтує своїх послідовників на максимальне додаток сил, на досягнення не просто посильного, але абсолютного, що, втім, взагалі типово для шиїзму в порівнянні з суннизмом. Для неї характерна також крайня нетерпимість: якщо в сунітському вченні людина не вважається які втратили статус віруючого (а значить - вартого кінцевого щастя) навіть, як правило, після здійснення великих гріхів, то ісмаілістські теоретики не відчувають в даному питанні жодних сумнівів, оголошуючи послідовниками «справжньої віри »тільки тих, хто приймає исмаилитское вчення, і відносячи всіх інших до зловмисних вчителям або заблукали душам.