§ 1. Калам і рання мусульманська думка: рігорізація етики
Калам (араб, "мова") - напрям середньовічної арабо-мусульман-ської філософії, виникнення якого зазвичай пов'язують з ім'ям Васила Ібн Ата (пом. 748). У Калама виділяють два етапи - ранній, мутазилитское, і пізній, ашарітскій, на ім'я Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум.936). Для мутазілізм характерний раціоналізм, дух полеміки і вільної аргументації, який практично зникає в пізньому Каламе - ашарізме, який скуповує доктринально-шкільний характер і що втрачає філософські риси.
Питання про автономію дії. Кaдaріти і джабaріти.
Мутазиліти встановлюють, що, по-перше, людина є справжнім діяч, а по-друге, людська і божественна сфери здатності до дії не перетинаються. Останнє означає непредопределенность людських вчинків і, отже, відповідальність людини за всі свої дії. Мутазілізм не носить шкільного характеру, тому дана позиція характерна далеко не для всіх мутазилитов.
Питання про справжній (хакіка) або метафоричному (маджаз) характер обговорюваного предмета був одним із способів універсалізації постановки проблем у мутазилитов. Так обговорювалося характер божественних атрибутів, так само стояло питання про те, чи є людина справжнім діяч. За малим винятком, все мутазиліти вважали людини істинним діяч. Це означає, що людина володіє сукупністю характеристик, які стоять за поняттям "дія". Ці характеристики підсумовуються в понятті "могутність" (Кудра), або "здатність" (істіта'а) до вчинення дії, а розкриваються як здоровий стан органів, наявність матеріалу, приладдя та знаряддя дії, а також причини, що спонукає до дії. Таке трактування "здібності" нагадує періпатетіческую вирішення питання.
Мусульманська етика розглядає вчинок як єдність наміри і дії, при цьому намір вважається які є при владі людини, тоді як дія залежить і від непідвладних людині чинників. Це уявлення про вчинок як про співвідношення між зовнішнім і внутрішнім отримує свій розвиток в мутазілізм. Намір трактується тут як воля (Ірада), яка як і раніше становить область людського суверенітету. Мутази-літи дотримувалися думки про те, що людина сама виробляє власну волю, тобто потяг до одного з двох протилежних варіантів дії. Саме воля обумовлює необхідність (іджаб) вчинку, проте лише в тому випадку, якщо є в наявності здатність до дії, якій разом з тим самої по собі недостатньо для того, щоб вчинок відбувся.
Оскільки воля як така автономна, питання зводився до того, чи є здатність до дії автономної, що належить самій людині, чи ні, і як співвідносяться здібності людини і Бога до вчинення дії.
Мутазиліти були згодні в тому, що Бог наділяє людину здатністю до дії. Найбільш радикальні серед них стверджували, що після цього підвладне людині перестає бути підвладним Богу, а значить, людина робить свою дію з власної волі і у відповідності зі своєю здатністю до дії, в яку Бог втрутитися не може. Менш радикальне рішення полягало в тому, що підвладні людині вчинки не перестають бути підвладними Богу, тому один і той же вчинок може бути і здійснений людиною відповідно до власної здатністю, і створений Богом, і в останньому випадку відбувається людиною не автономно, а "по необхідності ".
Етичний аспект проблеми автономії дії був прямо пов'язаний із загальною метафізикою дії. Характерне для ісламської думки уявлення про дію як пов'язаності внутрішнього і зовнішнього (наміри і зовнішньої дії, волі і здатності до дії) прямо співвідноситься з тим, що в ранній ісламської думки тільки розумні, здатні до вольового цілепокладання істоти вважалися істинними діяч, оскільки тільки у них могла мати місце така зв'язаність. Тим часом мовна звичка
змушує приписувати дії агентам, які не задовольняють цій умові. Наприклад, ми говоримо, що "камінь котиться", "стріла летить" або "дерево горить", хоча ці неживі предмети не можуть бути істинними діяч. Для вирішення цієї проблеми було вироблено поняття "присвоєння" (Касба): дія "кочення", наприклад, створене Богом, тоді як "присвоєно" людиною, який сам (автономно) тільки штовхнув, але не покотив камінь.
По суті той же міркування може бути застосовано і щодо дій людини: його можна розглядати як "привласнює"; а не виробляє власні дії, які виявляються створені Богом. До цього зводилася позиція тих, хто, на відміну від більшості мутазилитов, вважав людину позбавленим автономної здатності до дії. Таких мислителів самі мутазиліти називали "джабаріти" (араб. Джабарійя, від джабр - примус). Прихильники автономії людської дії отримали загальну назву "кадарітов" (араб. Кадарійя, від кадар - "доля").
Терміни "кадаріти" і "джабаріти" має домутазілітское походження. Спочатку вони могли вживатися як синоніми, і лише пізніше послідовні прихильники вчення про вимушене, а не автономному характері дії людини стали називати своїх суперників кадарітамі. Обидва терміни служили принизливими назвами противника і не застосовувалися для характеристики власних поглядів. Тріумф ашарізма над мутазілізм означав і перемогу позиції джабарітов в Каламе. Схожа картина спостерігається в ісламської думки в цілому: за дуже рідкісним винятком (наприклад, зейдитів), позиція джабарітов є панівною. У хадисах зустрічається, хоча і нечасто, засудження кадарітов. Згідно ат-Тірмізі (2075), Мухаммед стверджував, що мурджіітов і кадаріти не належать до ісламу; у Абу Дауда (4071) читаємо, що, за словами Мухаммеда, кадаріти - це "маги" (вогнепоклонники-зоро-астрійци) серед мусульман, і їх не слід відвідувати, якщо вони хворі, і брати участь в похоронах після їх смерті (а така обов'язок мусульман по відношенню до мусульман).
Аль-Ашари затвердив в якості безперечного принцип "привласнення" людиною дій, створених Богом. Так позиція джабарітов була закріплена в якості обов'язкового тези школи.
Принцип суворої відповідальності
Подання про автономію дії, що супроводжує автономну (за визначенням) волю людини, якого дотримувалися мутазиліти, означало, що людина робить свої вчинки сам, без примусу і приречення. Це положення було важливо перш за все тому, що до числа дій мутазиліти відносили віру (іман) і невіра (куфр). З їх точки зору, людина, а не Бог несе повну відповідальність за те, чи стане він віруючим або невіруючим і, відповідно, чи отримає в якості відплати нагороду або покарання. Вони стверджували, що Бог творить людину без якостей віри або невіри, які повністю купуються їм завдяки автономним діям.
Відповідно до поділу підвладного людині і підвладного Богу мутазиліти відокремлювали волю Бога, спрямовану на людські вчинки, від волі, спрямованої на речі. Остання тотожна, на відміну від першої, їх витворення. Божественна воля, звернена до людини, виражена не в творенні його вчинків, а в Законі, що допускає послух або непослух: ця воля, яка обумовлює нагороду або покарання, є причиною, що діє "за вибором" людини, тобто в залежності від його автономного дії.
Джабаріти виявляються в більш складному становищі при поясненні характеру божественних приписів. Общесуннітская позиція полягає в тому, що все благо і зло в долі людини - від Бога і що людські вчинки відбуваються волею Бога. Якщо людина діє відповідно до Закону, божественна воля творить його вчинок. Якщо він надходить в протиріччі з Законом, божественна воля виражається в "дозвіл" (тахліла) йому вчинити так. В останньому випадку створюється враження, що людська воля як ніби пересилює божественну. Але оскільки воля як така вільна, тоді як Богом сотворяется безпосереднє дію, викликане цією волею, ця позиція не є відкрито суперечливою. Поняття "дозвіл", а також "допущення" (хізлян) було висунуто в Каламе і увійшло в доктринальні твори сунітів.
Бог як джерело виключно блага
Мутазиліти, послідовно проводячи думку про те, що Бог творить виключно добру, вирішували цю проблему, спираючись на поняття "придатність" (салах). З їх точки зору, створений Богом світ - найбільш придатний з усіх можливих. Прокляття Богом невіруючих і покарання грішників у загробному житті - це "найбільш придатний" для них. Більш того, це милість і піклування про них, оскільки таке покарання може утримати людей від вчинення гріхів. Лиха, які можуть спіткати людей в земному житті (наприклад, хвороби) є чимось поганим метафорично, а не в прямому сенсі, і те саме стосується загробних покарань. Розглядаючи ці побудови з точки зору співвідношення між утилітаристської і апропріаторной класифікаціями, зауважимо, що мутазиліти віддають безумовну перевагу другий в порівнянні з першою. Хоча страждання є, поза всяким сумнівом, злом (іноді дії Бога, насилає страждання, мутазиліти позначають словом "саййі'а" - "поганий вчинок", тим самим, що служить загальним найменуванням для "гріхи"), а значить, відповідні божественні дії повинні оцінюватися негативно в утилітаристської класифікації намірів-і-дій, це міркування поступається іншому: ті ж дії є позитивними, якщо розглядати їх у системі апропріаторних оцінок, оскільки служать і віддаленому інтересу самих грішників, і про щему інтересу умми.
В цілому ж, вважали мутазиліти, Бог не творить несправедливість (зульм), хоча вони розходилися в питанні про те, чи здатний він творити її в принципі. Всі божественні дії - справедливість (адль), стверджували мутазиліти, в зв'язку з чим їх іменували (серед іншого) "людьми справедливості".
§ 2. Ісмаїлізм: імперативна етика вдосконалення
Ісмаїліти оформилися в якості самостійної групи в шиїтській середовищі в другій половині VIII ст. Як філософського вчення исмаилизм набуває свій закінчений характер до початку XI ст. в творах Хамід ад-Діна аль-Кірмані. Хоча ісмаілістські філософи спиралися на ідеї перипатетизма, неоплатонізму (наприклад, в поясненні джерела зла як нестачі форми і надлишку матерії), стоїцизму, їх вчення відрізняє друк оригінальної систематичності, завдяки чому воно не зводиться до суми запозичень. Групи ісмаїлітів активні донині в різних регіонах світу, в тому числі в Середній Азії.
Зовнішнє і внутрішнє поклоніння
Мусульманська етика розглядає людину як "раба" (абд) Бога, а його призначенням вважає "поклоніння" (Ібадов). Виходячи за рамки вузько-доктринального розуміння (де цей термін позначає регламентовані культові дії), "поклоніння" охоплює весь комплекс зв'язків і відносин між людиною і Богом. При цьому людині відводиться аж ніяк не пасивна роль "підневільного", на нього покладається функція активної дії. Таке розуміння поклоніння передбачається самою суттю ісламу як системи думки, в якій релігійне не відокремлене різкій кордоном від світського. Саме в цьому напрямку, наміченому, хоча і не розробленому до кінця доктринальної думкою, розвиваються побудови исмаилитских теоретиків.
Зовнішнє і внутрішнє поклоніння змінюють людину, і якщо вони практикуються правильно, то приводять його до досконалості. Ісма-ілітская етика розглядає досягнення досконалості не як щось надмірне (хоча і похвальне) і необов'язкове, як то характерно для сунітської етики, а як неодмінна умова порятунку. Для неї не становить питання, що людина може змінюватися і вдосконалюватися; весь сенс етичних побудов исмаилитских філософів в тому, що він зобов'язаний це робити.
Моральні чесноти і формальна доброчесність
Можливість вдосконалення в результаті практикування двох поклонінь концептуалізується як придбання "чеснот" (Фадил, мн. Фадаіль). Це поняття з лексикону перипатетиков має корінь, пов'язаний з ідеєю надлишку і переваги. Удосконалення мислиться як придбання переважного в порівнянні з іншими положення, що відповідає в даному випадку загальному ексклюзівістскому духу исмаилитского світогляду: тільки володіють таким переважним становищем члени исмаилитской громади можуть сподіватися на порятунок, всіх інших чекають пекельні муки.
Явна поклоніння приносить людині "моральні чесноти" (фадаіль хулькійя). Поняття хульк (характер) активно використовується в мусульманської етики, і його з'єднання з перипатетической "чеснотою" не випадково. Йдеться про якості, які мусульманська етика традиційно зараховує до похвальним звичаям: правдивість, щедрість, стриманість, мужність, терпіння. До них ісмаіліти додають "чистоту" (тахара, назафа), яка трактується не тільки як ритуальна чистота, але і як очіщенносхь душі від плям природних вад, і "прагнення" (Шаукі) до єднання з метафізичними началами сущого. Всі ці якості розглядаються исмаилитами як благопріобретаемих, вдосконалюють душу людини.
Приховане поклоніння дає єдину чеснота - мудрість (Хикма), яка є "формальної чеснотою" (Фадил сурійя). У розумінні ісмаїлітів мудрість - це справжнє і повне знання, яке в досконалому вигляді викладено лише в їх книгах. Справа в тому, що знання (як і взагалі будь-яка річ) являє собою зв'язаність зовнішнього і внутрішнього. Це загальне для арабо-мусульманської думки становище ісмаіліти тлумачать особливим чином: з їхньої точки зору, внутрішня, або прихована, сторона знання повинна бути залучена з його явленности за допомогою особливих прийомів тлумачення.