Кавказький суфізм - традиційний іман, що передається у вигляді народних звичаїв у кавказьких мусульманських народів. Відмінною особливістю є груповий зикре і фанатична відданість народним звичаям, переплетеним з ісламом.
Серед народів Північного Кавказу, які дотримувалися форм традиційного способу життя і місцевих релігійних вірувань, більшовики поширюють соціалістичні ідеї і відповідний спосіб життя. Разом з тим більшовики в перші роки радянської влади проявляли обережність і гнучкість стосовно мусульман. У своїй пропаганді серед мусульман більшовики підкреслювали, що комунізм і шаріат сумісні, вони доповнюють один одного. Але ця політика змінилася боротьбою з «опіумом народу», почався процес відокремлення церкви від держави і школи, «звільнення трудящих мас від релігійних забобонів». На державному рівні приймалися відповідні рішення, що обмежують діяльність релігійних установ і преставників духовенства.
Географія впливу суфізму на Кавказі має клаптевий характер. У шиїтському Азербайджані практичний суфізм, представлений лише в релігійному житті окремих етнічних меншин, не грає будь-якої помітної ролі. У мусульманській Аджарії, в якій традиційний вплив турецьких братств за роки радянської влади було зведено до нуля, вплив суфізму також мізерно. Інша справа - Дагестан, надзвичайна етнічна різнорідність якого висуває в якості актуальної потреби місцевих громад ісламську ідею, або у формі «народного» ісламу, тобто суфізму, або в різних фундаменталістських формах, проповідниками яких є арабські місіонери, а також деякі випускники великих зарубіжних мусульманських навчальних закладів. Ісламська ідея сильна також в Чечні, Інгушетії та Карачаєво-Черкесії, але в інших республіках Північного Кавказу - вже в набагато меншому ступені.
Суфійські братства на Північному Кавказі стали впливати не тільки на офіційні структури духовного управління мусульман в регіоні, делегуючи туди своїх представників, а й на політичне життя місцевих громад, беручи активну участь у виборах в законодавчі та виконавчі органи влади. Особливо сильно цей вплив посилився після початку тотальної боротьби з т.зв. «Ваххабітами», в ході якої відбувся негласний союз між політичним істеблішментом республіки і суфійської елітою. Не секрет, що Духовне управління мусульман Дагестану (ДУМД) знаходиться під духовним впливом найвідомішого на Кавказі суфійського Шайха Саїд-Афанді Чіркеевского (рід. В 1937 р в сіл. Чирков Буйнакського району). Він же має найбільший вплив на один з найбільших мусульманських веб-сайтів Росії Islam.ru. Шайх Арсланалі Гамзатов, його муріди, очолює Раду алімів ДУМД; він також є ректором Ісламського університету ім. Сайфуллах кади в Буйнакську.
Традиції ан-накшбандийа в Чечню проникали через Ташу-хаджжи Саясанского, Доку-Шайха, Дені-Шайха Арсанова (уб. В 1917 р). Послідовники Дені-Шайха залишилися в Надтеречном районі Чечні, де бунтівний генерал Дудаєв зустрів найбільш сильну опозицію. У прикордонних з Дагестаном гірських районах Чечні збереглися громади послідовників даргинцев Узун-хаджжи, відомого накшбандійского Шайха, що воював проти радянської влади в період громадянської війни в Росії.
В Інгушетії, як і в Чечні, кадірійскій суфізм має більший вплив, ніж ан-накшбандийа. Більшість інгушів за сімейною традицією перераховують себе не просто до ал-кадирийа, а до традиції чеченського Шайха Кунта-хаджжи. У кадірітского Шайха Баммат-Гірея-хаджжи залишилися послідовники і в Чечні, і в Інгушетії. Єдиний «інгуський» вірд сходить до Бата-хаджжи Бельхароеву, послідовники якого залишилися в сіл. Сурхахи під нарзанами. Цей кадірітскій Шайх створив братство, яке включало в себе тільки орстхоевцев - інгуський субетнос, який в даний час майже розчинився в вайнахської (і чеченської, і інгушської) середовищі. Громада продовжує залишатися закритим, але члени її вже не відрізняються колишнім сектантством, відчуженістю і крайнім неприйняттям чужинців. Традицій ан-накшбандийа в Інгушетії дотримуються лише послідовники Дені-Шайха.
Традиція аш-шазілійа, поширена тільки в Дагестані, сходить до накшбандійского Шайх Сайпула кади Башларову, який свого часу був висланий до Башкирії, де він і отримав відповідну Іджаз. На думку представників Духовного управління мусульман Дагестану, в республіці є чотири «істинних» Шайха аш-шазілійа: вищезгаданий Саїд-Афанді, Батрудінов Ботліхского (Кадиров) (нар. 1919 р в сіл. Ботлих), Арсланалі Параульскій (Гамзатов) (рід . в 1954 р в Буйнакську) і Абдулвахід Какамахінскій. Важливо мати на увазі, що, як і їх духовний попередник Сайпула кади, вони виступають в ролі Шайх не одного, а одночасно двох тарикатов - ан-накшбандийа і аш-шазілійа.
Серед послідовників суфійських Шайх чітко розрізняються три групи: 1) непохитні, які становлять кістяк братства, готові виконати будь-який наказ свого Шайха, якщо понабодбітся, зі зброєю в руках (на руках у суфійських активістів все ще негласно залишається зброя); 2) усвідомлені прихильники, які обрали своїм наставником тільки одного Шайха і наступні за його духовному шляху; 3) нестійкі, тобто хиткі, яких ще називають «слабкими». Тому дані щодо послідовників того чи іншого Шайха багато в чому відносні. За даними того ж джерела, у Шайха Рамазанова - 3 тис. Чоловік, що проживають в місті Хасав'юрті, а також в Хасавюртовском, Цумадінському, Кізілюртовском, Буйнакському і ахвахском районах; у Баббатова - 3 тис. чол. в основному кумики і даргинці, які проживають в селищах Кяхулай, Тарки, Альбуркент, містах Махачкала і Каспійськ; у Ісрафілова - 3 тис. чол. проживають в Табасаранському, Хівском, Сулейман-Стальського, Ахтинском районах, тобто лезгини і табасарани; у Кадирова - 1 тис. чол. в Ботліхському, ахвахском і хунзахской районах; у Гамзатова - 1 тис. чол. в місті Буйнакську, а також в Буйнакську і Карабудахкентском районах, тобто серед кумиків і аварцев; у Гаджиєва - 1 тис. чол. в Карабудахкентском, Буйнакському, Хасавюртовском, Бабаюртовском районах, в селищах Тарки, Хушет і в Махачкалі; у Ільясова - близько 100 муріди, які проживають в селищах Альбурікент, Ленінкент і Карабудахкентском районі.
Особливістю сучасних суфійських громад на Кавказі є їх моноетнічний характер, який багато в чому обумовлений їх ізольованістю і відокремленістю в умовах напівлегального існування в період радянської влади. Тому розширення складу братств до сих відбувається за рахунок домінуючої в даній місцевості етнічної групи. Так, до відгалуженням (Вірд) братства ан-накшбандийа належать переважно аварці, кумики, даргинці, лезгини, лакці, табасарани, до ал-кадирийа - чеченці, інгуші, андійци, а до аш-шазілійа - аварці і в меншій мірі - кумики.
Між суфійські братствами на Північному Кавказі існують очевидні протиріччя. Вони обумовлені міжетнічної напруженістю, клановість, місництвом, нетерпимістю до інакомислення в деяких громадах, суперництвом лідерів, боротьбою за сфери впливу, за посади імамів і муфтіїв, політичними розбіжностями, відмінностями поглядів на долі ісламу в регіоні. Після введення федеральних військ в Чечні більшість Шайх на чолі з Саїд-Афанді продовжив політику підтримки місцевої влади, однак були й такі, як, наприклад, Шайх Баббатов Параульскій, які відкрито закликали до джихаду проти іновірців і, як стверджують деякі спостерігачі, навіть відправили в Чечню на допомогу повстанцям своїх муріди.
Основні висновки:
1. Постановка питання про альтернативність суфізму політичного ісламу, в тому числі т.зв. «Ваххабізму», справедлива лише в певних суспільно-політичних умовах, а не взагалі. У XIX ст. накшбандійского суфізм на Кавказі сам уособлював собою політичний іслам, виступаючи в якості прапора опору місцевих горян проти кардинальних перетворень, що наступили в місцевих громадах з включенням Дагестану та інших областей регіону до складу Російської імперії. Однак для сучасної етнополітичної та конфесійної ситуації на Кавказі така постановка питання більш ніж справедлива: тільки союз з місцевими суфийскими Шайх дозволив владі Дагестану здобути ідеологічну перемогу над різними течіями ісламських радикалів. У Чечні ситуація схожим чином: Ахмад Кадиров, президент Чеченської Республіки, колишній муфтій бунтівної республіки, свого часу перейшов на сторону федеральних властей, формально декларувавши спільність своїх інтересів з Москвою з питання протидії «ваххабітів».
3. В даний час локальні форми ісламу, багато в чому засновані на суфійських духовних і особливо практичних цінностях, продовжують купувати більш виражену національне забарвлення і велику організаційну самостійність. Ці тенденції збережуться до тих пір, поки в регіоні не встановляться історичні форми взаємодії релігійних громад, - природно, з урахуванням їх латентної еволюції. Однак було б спрощенням зводити складні за складом локальні форми «народного» ісламу тільки до суфізму. По-перше, тому, що широке побутування народного ісламу на Північному Кавказі не включає в себе ідеї містичного пізнання Бога, яка власне і становить сутність будь-якого різновиду суфізму. Тому ми і говоримо про переважання в регіоні лише практичного суфізму: в реальній дійсності вони найчастіше сприймаються як нормальної мусульманської практики. По-друге, число адептів «істинного», тобто теретичної суфізму, і перш за все - членів кавказьких відгалужень (Вірд) суфійських братств ан-накшбандийа і ал-кадирийа, поки ще занадто незначно, для того щоб вважати їх релігійний досвід які переважають у всіх місцевих громадах.
4. Уявлення про те, що суфізм є об'єктивним союзником місцевої влади в республіках Північного Кавказу, яке склалося в ході драматичних подій в Чечні і Дагестані, потребує корекції.
5. Стійкість політичних орієнтирів буде забезпечуватися тільки в умовах тісного стратегічного союзу суфійської еліти з владою. Однак такий союз неминуче загрожує посиленням ролі і впливовості суфіїв, що не зовсім влаштовує, зі зрозумілих причин, політичний істеблішмент, насамперед в Дагестані. В умовах прихованого суперництва і конфронтації між ними, деякі ознаки якої вже частково проявляються, ситуація може змінитися.