Глава III. Цивілізація і релігія
А. Тойнбі. РОЛЬ РЕЛІГІЇ В ЦИВІЛІЗАЦІЙНОМУ улаштування суспільства
Про СПІВВІДНОШЕННІ РЕЛІГІЙ, ЗАСНОВАНИХ НА ВІРІ В БОГА, І РЕЛІГІЙ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНУ
Переклад здійснено за вид. Toynbee A. A. Study of History. Oxford and N.Y. 1939. V. VI. P. 16-21; V. Vil. P. 381-383, 392-393 (перший фрагмент); V. VII. Р. 425-426, 433-434 (другий фрагмент); V. V. Р. 534, 548, 549 (третій фрагмент). Надалі при цитуванні цього видання в тексті після приводиться фрагмента вказуються в дужках тому і сторінка. Переклад четвертого фрагмента здійснено за вид. Toynbee A. Change and Habit. The Challenge of Our Time. L. 1966. P. 73-74.
В основі майже всіх уявлень про єдність Всесвіту, які коли-небудь формувалися в людській свідомості, лежать
два поняття - всюдисущий і невідворотний Закон і єдине всемогутнє Божество. Однак огляд космології покаже нам, що вони наближаються до одного з двох різних типів. У релігіях одного типу Закон підноситься над Богом, а в іншому типі Бог підноситься над Законом. І ми переконаємося, що підкреслення Закону характерно для правлячої меншості, тоді як релігії внутрішнього пролетаріату схильні підпорядковувати силу Закону всемогутності Бога.
Ці міркування пояснять нам, чому в свідомості внутрішнього пролетаріату переважають роздуми про всемогутність Бога, а в свідомості пануючої меншості - верховенство Закону. Слід підкреслити, проте, що наведені тут відмінності між двома різними типами космології відносяться лише до акцентів і що майже в кожній космології обидва фундаментальних поняття - Бог і Закон - не тільки співіснують, а й переплетені один з іншим, хоча і в різних співвідношеннях. Так, розглядаючи релігії, мають пролетарське походження, наприклад іудаїзм та іслам, в яких особистість Бога звеличена до такої міри, що як би перекриває і пригнічує все інше у Всесвіті, ми все ж знаходимо в них заповідь суворого дотримання віруючим закону з скрупульозним ретельністю, що і являє собою з боку людини служіння, найбільш приємне для Всемогутнього божества. Відповідно, якщо ми простежимо історію буддизму, який зародився як філософія пануючої меншості, в якій віра в Закон доведена до логічного межі (заперечення особистості, як людської, так і божественної), ми побачимо, що сувора психологічна дисципліна Сідхартха Гаутами зазнає дивовижну трансформацію і перетворюється в «світову релігію» махаяни. Душі, які не можуть примиритися з безбожною Всесвіту, отримують в ній своє задоволення через поклоніння об'єктам, які у всьому, крім імені, є особистісними, безсмертними і всемогутніми божествами.
Встановивши це обмеження на виділені нами типи релігії, послідовно розглянемо уявлення про єдність Всесвіту, в яких Закон ставився над Богом, і уявлення, в яких Бог понад Закону, так як Він його і проголосив.
В системах, де «Закон - цар усього», особистість Бога меркне, у міру того як Закон, керуючий Всесвіту, приймає все більш чітких обрисів. У західному світі, наприклад, ось уже триста років Триєдиний Бог поступово втрачає свій вплив на свідомість все більшого числа людей, тоді як природознавство продовжує свій безперервний тріумфальний зростання, поширюючи межі своєї інтелектуальної імперії на все нові сфери буття. Уже в наші дні наука претендує на весь духовний,
так само як і матеріал, світ, і ми бачимо, як Бог-Математик втілюється в Бога-Вакуум.
Сучасний західний процес вигнання Бога, місце якого займає Закон, був передбачений в VIII ст. до н. е. в вавілонському світі, коли відкриття періодичних процесів в космосі дозволило халдейским математикам створити нову науку - астрологію. Ентузіазм, викликаний цим відкриттям, сприяв тому, що вони перенесли свою прихильність богу Мардуку-Белу на Сім планет, так як ці досі мало шановані «владики небесних сфер» постали як віддалені і невблаганні сили в порівнянні з колишнім добре знайомим титульним божеством Сеннаара , шанувальники якого завжди могли знайти до нього доступ і умилостивити дарами, так як він був богом в людській подобі і однією ногою твердо стояв на землі Вавилона, а інший - на землі Ниппура. <.>
Подібним чином, коли в индском світі буддійська школа філософії довела до крайнощів логічні висновки з психологічного закону карми, божества ведичного пантеону стали найбільш очевидними жертвами цієї напористою системи тотального духовного детермінізму. Цим варварським богам варварських бойових дружин довелося дорого заплатити вже в неромантично похилому віці за занадто людський розгул пристрастей в їх бурхливої молодості. У буддійської всесвіту все свідомість, все бажання і цілі були зведені до потоку атомізованих психологічних станів, які, вже за визначенням, не здатні злитися в щось на зразок постійної і стійкої особистості. Боги ж в повсякденному людському розумінні автоматично зводяться до рівня загального небуття. Однак буддійські мудреці подбали про поділ двох видів буття на шкоду богам як надлюдським супутникам людини в стані загального нікчеми. Слабке людська істота в силу його людської природи стало обранцем для єдиною гідною кар'єри в світі страждань і ілюзій, але цей вузький шлях порятунку був спочатку закритий для крисоподобного бога, - в силу його божественної природи. Будь-яка людина міг стати буддійським ченцем або черницею, якщо тільки він або вона були в змозі витримати випробування аскезой. Однак за відмову від задоволення людської чуттєвості віддавалося сторицею. Навіть згідно ранньої філософії примітивного буддизму стійкий архат знаходив перспективу (строго кажучи, не він, а впорядкована послідовність його психологічних станів) виходу з Колеса Існування і догляду в забуття нірвани. Махаяна, що опинилася підкидьком філософії буддизму, відмовилася від своєї
ПРО РОЛЬ Вселенської Церкви
Вселенська церква народжується в смутні часи, що наступає відразу за надламом цивілізації, і розкривається в політичних рамках універсального держави, що представляє собою ін-
Церква як «лялечка»
Церква як вищий вид суспільства
Релігія представляється цілісним початком, що має єдину спрямованість, за контрастом з різноманітної і повторюваної історією цивілізацій. Контраст цей виявляється як у тимчасовому, так і в просторовому вимірі. Так, християнство та інші вищі релігії XX в. мають набагато більше спільних позицій, ніж сучасні їм цивілізації. <.>
Підкоряючись духовної влади вищих релігій, людина здатна подолати політичні бар'єри місцевих держав і навіть культурні бар'єри, що розділяють локальні цивілізації. Яким же чином церкви вдалося накласти на віруючих ті самі кайдани, від яких вона колись їх звільнила?
Відповідь на це важке запитання, можливо, полягає в тому, що здатність вищих релігій впливати на душі обмежена нездатністю людини навчатися іншим, ніж через страждання, шляхом. Тому месіанський працю любові завжди приходить на зміну праці завойовника. Здійснюючи диявольську роботу в ім'я ефемерного піднесення вітчизни і тривіального задоволення дрібного особистого честолюбства, завойовник здійснює божественну роботу, сам того не відаючи і не бажаючи. Позбавляючи місцеві обожнювані держави політичної незалежності і свободи, через втрату якої настільки журяться його жертви, він тим самим мимоволі і несвідомо приносить їм свободу душі, яка у дні суверенної незалежності їхньої країни була настільки міцно скута духовним підпорядкуванням релігії колективного поклоніння. Коли завойовник уничто-
ПРО ВПЛИВ цивілізаційного ДИНАМИКИ НА ФОРМУВАННЯ РЕЛИГИИ
ПРО універсалістських потенції СВІТОВИХ РЕЛІГІЙ
Хоча все високі релігії звільняють людину від тюремного суспільства, не кожна з них дійшла до того логічного заклю
чення, що визвольна місія простягається за межі даного конкретного суспільства, від якого відпав індивід, і що поле її покликання обмежена лише рамками всього світу. Індуїзм, зороастризм і іудаїзм - приклади високих релігій, які не стали світовими, а обмежили свою проповідь певної етнічної спільністю.
Навпаки, буддизм, християнство та іслам звернулися зі своїм посланням до всього людства. Однак в разі християнства та ісламу не було очевидно з самого початку, що нова релігія буде поширювати свою місію в рамках всього світу. Місія християнства могла бути обмежена іудеями, якби не апостол Павло, а іслам міг би залишитися надбанням арабів, якби народи неарабського походження, завойовані арабами і звернені в іслам, не взяли б штурмом Царство ісламу. З іншого боку, Будда, на відміну від Ісуса і Мухаммеда, мабуть, з самого початку був універсалістів. Буддизм став не тільки беззастережно самої світової з трьох місіонерських високих релігій, а й самій ранній з них. Він на 500 років старше християнства і на 1100 років старше ісламу.
Про цивілізаційний ЕВОЛЮЦІЇ РАННЬОГО ИСЛАМА
Саме перше сторіччя, зазначене політикою терпимості Омейядів (по відношенню до інших монотеїстичних релігій), забезпечило ісламу можливість залишитися не просто сектантської релігією войовничих загонів варварів, а забезпечити своє майбутнє через створення універсальної церкви для сирійського світу. Можна стверджувати, що та чи інша релігія повинна була надати такого роду послугу цього світу, так як в цей час сирійське суспільство пристрасно жадало досягти єдності, втрачений ним внаслідок настання еллінізму тисячу років тому. Тепер, коли унітарна сирійське універсальне держава була, нарешті, відновлено в формі арабського халіфату, слід було очікувати, що це єдність, встановлене в поверхневому політичному плані, отримає більш поглиблене вираження у встановленні універсальної сирійської церкви в рамках халіфату. Ця універсальна церква повинна була стати інституційним втіленням якоїсь «високої релігії», але яка з релігій могла надати життєвість такого церковному організму? Ніщо не віщувало успіху ісламу в підприємстві, в якому безуспішно випробували свої сили кілька колишніх релігій - іудаїзм, зороастризм, несторіанство, монофізитство. Звичайно, слід було ожі-
дати, що груба варварська версія корінний сирійської віри, - а іслам спочатку мав саме такий характер, - буде спочатку менш привабливою для сирійських душ, ніж більш розроблені - і вже відкинуті - альтернативи. У цих вкрай несприятливих умовах іслам повинна була спіткати та ж доля, що і аріанство, якби ісламська династія Омейядів повела ту ж політику церковної нетерпимості, що і аріанізірованние вандали, і стала б нав'язувати іслам своїм підданим-апокрифам, несторіанців і зороастрийцам, як це зробили вандали, які намагалися нав'язати аріанство католикам і донатистами, які проживали в римських провінціях в північно-західній Африці, захоплених Генсеріком. Ці міркування змушують нас прийти до того, може бути, несподіваного висновку, що перспективи ісламу, який сам по собі не уявляв особливо привабливою релігії і до того ж був сильно скомпрометований вчинком свого засновника, коли він відійшов від свого апостольського покликання, що здійснювався їм в Мецці , і після переходу в Медину кинувся в політичну кар'єру, ці перспективи були відновлені полуязичніков Омейядами, узурпували політична спадщина мекканского пророка. І це сталося в силу тієї парадоксальної причини, що Омейяди ставилися байдуже або навіть явно вороже до справи поширення ісламської віри. Здебільшого вони надавали релігію, для якої вони офіційно були мирськими охранителями, самій собі і цинічно віддавалися земним пристрастям, насолоджуючись благами дохідного місця, зайнятого ними через фальшиві претензії. Дедалі більшого звернення їх неарабських підданих в іслам час від часу привертало увагу - і викликало незадоволення омейядському халіфів насамперед з фінансових міркувань, так як звернення немусульманських підданих в іслам призводило до відповідного зменшення витягується з них сверхналога.
В серцях колишніх християн і зороастрійців, які брали нову релігію всупереч байдужості, а може бути і подразнення, номінально ісламських господарів, іслам став вірою, вельми відмінною від тієї, що була принесена на сідлах арабських воїнів, для яких вона була конфесійним знаком привілейованого політичного статусу. Нові звернені з числа неарабов не тільки прийняли цю релігію близько до серця: вони також пристосували її до свого світогляду, зробивши для ісламу те, що Климент і Орігена зробили для християнства на відповідній стадії його історії. Вони перевели грубуваті і недбалі затвердження Пророка в більш глибокі і цільні поняття християнської теології і еллінської філософії. Саме благо-
даруючи цьому шати, виготовленому добровільними інтелектуальними трудами новонавернених з числа неарабського населення, а не політичним звершень войовничих арабських будівельників імперії, іслам зміг стати об'єднуючою релігією сирійського світу.
Через сто років після затвердження політичної влади халіфа Муавии неарабським піддані халіфату набрали достатньо сил, навіть у військовому сенсі, щоб повалити Омейядів і посадити на трон династію, побожність якої відображала релігійний настрій її прихильників. Однак в 750 р. Н.е. е. коли підтримка неарабських мусульман принесла Омейядам перемогу, в кількісному відношенні релігійна фракція, схилила на свій бік чашу династичної влади, була настільки ж невелика по відношенню до всього населення Арабської імперії, як і число християн в Римській імперії в момент, коли Костянтин поруйнував Максенція. Масового звернення підданих халіфату в іслам, мабуть, не було до першого краху влади Аббасидів в IX ст. і цей процес цілком оформився тільки після остаточного краху аббасидской імперії в XIII в. Може бути, з ще більшими підставами, ніж по відношенню до масового навернення до християнства населення Римської імперії в період смертельної агонії Римської імперії з IV по VI ст. ми можемо сказати, що цей процес був результатом добровільного прагнення самих народних мас, а зовсім не політичного тиску з боку правителів. Ранні Аббасіди утримувалися (так само свідомо, як імператор Костянтин) від використання політичної влади з метою нав'язування невіруючому більшості підданих релігії, до якої вони самі були прив'язані. Залишається фактом і те, що пізні Аббасіди здебільшого залишалися вірними політиці терпимості, гідно відрізняючись в цьому плані від наступників Костянтина.
Хоча цілком можливо, що, насильно нав'язуючи своїм підданим вже наявну релігію, світська влада доб'ється деякого успіху. Ціна, яку політично скомпрометована релігія змушена платити, як правило, за насильницьке впровадження, виявляється надмірною, так як веде до втрати первинних перспектив на загальне визнання. (Т. 5. С. 675-678.)
Істотне положення всієї цивілізаційної концепції А. Тойнбі - тісний зв'язок цивілізації з релігією, яка формується, однак, не з самого початку, а в ході наростаючої кризи і надлому цивілізації і стає духовним відповіддю на цю кризу.