(Сторінка 2 з 21)
У самому реформаторстві виникло дві основні течії. В одних випадках реформаторський переосмислення релігійних і філософських доктрин мало модерніза спрямованість, в основу якої було покладено західноєвропейський зразок з національною специфікою, в інших - охоронну, орієнтовану на збереження старих духовно-психологічних установок. За цією ознакою релігійних реформаторів від кінця Нового часу (остання чверть XIX - початок XX в.) До наших днів можна розділити на дві великі групи - модернізують і оборонців.
Модернізують прагнули також примирити дійсність з традицією, пристосувати до дійсності традиційний ідеал. Для модернізаторів, як і для охоронців, релігія залишалася основою духовності, найважливішим елементом культурної, ідеологічної та політичної життя. Але релігію Середньовіччя вони трансформували в релігію сучасного індустріального суспільства.
Один з перших індійських релігійних реформаторів Раммохан Рой (1772-1879) вважав, що релігія - це комплекс норм моралі, сумісний з природними законами і наукою (23, с. 168). Його послідовник Дебендранат Тагор (1817-1905) відкидав традиційне уявлення про непогрішимість священних книг індуїзму, вважаючи, що кожна догма повинна бути оцінена логікою розуму і те, що не витримує цієї оцінки, має бути відкинуто (67, с. 46). Філіппінські реформатори виступали проти офіційного католицизму з суто раціоналістичних позицій звільнення доктрини від найбільш реакційних забобонів, догматичних нашарувань, перекручень і багатьох обрядів, що перетворюють католицизм в синонім мракобісся (43, с.
Громадський прогрес модернізують вважали запропонованим релігійної доктрини. Орієнтуючи віруючого на раціональне пізнання світу і активне ставлення до життя, вони хотіли нове зробити доступним масовій свідомості, освячуючи його традицією.
Середньовічному уявленню про нікчемність людини в його земній юдолі, фаталізму і пасивності протиставлялася гуманістична концепція людини - працівника на землі, що володіє свободою вибору, ідея людини - намісника Бога у мусульман, творчої особистості в необуддизм і т. Д.
Мусульманський реформатор сирієць Абдуррахман аль-Кавакібі (1854-1903) стверджував, що людина володіє вільної вибору в рамках Божественного Приречення, яке проявляє себе лише час від часу, і людина повинна працювати, щоб поліпшити суспільство, щоб розцвіла земля (23, с. 86 ).
Лідер китайських реформаторів конфуцианец Кан Ювей (1858-1927) твердив вислів Будди «Поза буденного світу немає світу дхарм» як припис віддавати всі сили для перетворення буденного світу (32, с. 106).
В Індії спостерігалася тенденція до переосмислення індуїзму в дусі пошуків шляхів перебудови суспільства, а в зв'язку з цим виховання нової людини. Видатний філософ Індії Сваамі Вивекананда (1862-1902) писав: «Оскільки в кожній людині втілена частинка Абсолюту, Бог є в душі кожного, оскільки всі люди рівні між собою: немає ні каст, ні панів, ні рабів, усі рівні, ніхто не може мати привілеїв »(28, с. 88). Цейлонец Ананда Кумарасвамі стверджував, що в основі національної єдності - вільна особистість, що склалася в результаті самовдосконалення в дусі буддійських і індуїстських цінностей (28, с. 126).
Модерніза напрямок релігійного реформаторства зазвичай користувалося прямої або непрямої підтримкою колоніальних властей вже в силу його модернізаторської суті, тому що сприяло пристосуванню традиційного суспільства до нових життєвих обставин, а також внаслідок його переважно помірної політичної орієнтації. Лідер єгипетських мусульманських реформаторів Мухаммед Абдо заслужив похвалу британського генерального консула в Єгипті лорда Кромера. Ідеолог мусульманського реформаторства в Індії Саїд Ахмад-хан був наданий англійською королевою дворянським титулом «сер». Характеризуючи його діяльність, сучасні дослідники справедливо відзначають, що він прагнув полегшити представникам вищих класів мусульманської громади перехід до європейської освіти та їх трансформацію в колоніальну інтелігенцію.
Однак там, де релігійні реформатори займали небажану для колонізаторів позицію, ставлення влади до них ставало жорстким. Так, наприклад, було з мусульманськими реформаторами-модернізаторами в Алжирі (початок XX в.), Яких очолював дуже відомий в мусульманському світі Бен бадіса. Вони бачили своє завдання, зокрема, в тому, щоб налагодити взаєморозуміння між алжірцями і французами. У той же час вони виступали на захист арабської культури від зазіхань колонізаторів, намагалися поширювати в народі почуття патріотизму, єдності і національної гідності. Бен бадіса був першим, хто висунув ідею самобутньої алжирської нації. За це він і його сподвижники зазнали переслідувань з боку колоніальних властей (154, с. 29).
Діяльність релігійних реформаторів і модернізують релігійно-філософських вчень показує, що будь-яка релігійна доктрина може бути витлумачена в дусі бажаному для її інтерпретаторів, яких би вони поглядів не дотримувалися. У цьому сенсі чудові слова, сказані турецьким державним діячем Рашидом-пашею австрійському канцлеру Меттерниху, який висловив сумнів у можливості модернізації Османської імперії: «Мусульманський закон надає широку свободу дій і може все адаптувати». Буддизм вважається філософією ненасилля. А разом з тим лідер кампанії протесту в Бірмі У Отам в 1921 р закликав розчистити шлях для Месії, навіть якщо знадобиться вдатися до насильства. При цьому він тлумачив буддійське положення про нірвані як про мету, досягнення якої віруючим можливо тільки в боротьбі за свободу (85, с. 321).
Вступ Японії на шлях капіталістичного розвитку (остання третина XIX ст.) Супроводжувалося процесом інтегрування релігії і політики: синтоїзм в формі «державного синто» (шлях духів - позначення світу надприродного), очищений від впливу буддизму, став використовуватися для уніфікації національної думки, освячення урядової політики, зміцнення імператорської влади.
Одним з напрямків перебудови релігійної свідомості стало створення нових універсальних космополітичних загальнолюдських релігій в ім'я вселюдського братства або національного згуртування в боротьбі з конфесійної роз'єднаністю. В їх основі - уявлення про сутнісному єдності всіх релігій, ідея, близька багатьом освіченим діячам індустріальної епохи. Це особливо характерно для Індії. Наприклад, на рубежі XIX і XX ст. глава однієї з сект індійських мусульман Ахмад, випробував вплив ряду релігійних течій, оголосив своїм прихильникам, що Ісус, воскреснувши, вирушив проповідувати слово Боже в Індію і що християнський місія і очікуваний мусульманами-шиїтами Махді (зниклий в середині IX ст. дванадцятий за рахунком глава шиїтської громади, повернення якого має символізувати Страшний суд і твердження «царства справедливості на землі») - це одне і те ж обличчя, а його втіленням в черговому переродженні є саме він, Ахмад. Рух ахмадійцев (Ахмаді, Ахмаді, Ахмадія) незабаром набуло неабиякий вплив серед мусульман Індії, причому це свій вплив секта зберігає в Пакистані і в наші дні.
мусульманське реформаторство
Особливо активними на Сході були мусульманські реформатори. Це пояснюється тим, що в ісламі, як ні в одній з інших релігій, мирське і сакральне знаходяться в нерозривній єдності і якісні зміни в житті мусульманської громади неминуче зачіпали світоглядні основи.
На відміну від християнства іслам отримав основний реформаторський імпульс від розвитку буржуазних відносин безпосередньо на Сході. Але не обійшлося і без західних впливів, обумовлених специфікою цього процесу в умовах колоніального, напівколоніального і неоколоніалістські впливу. Разом з тим особливості ісламізації Сходу і подальшої еволюції мусульманських громад забезпечили їх реформаторської розбудови таке різноманіття форм синтезу сучасного і традиційного, якого не знає реформація інших віровчень. Це стало можливим тому, що ніяка інша конфесійна спільність не є такою численною і різнорідної за етнічним складом, внутрірелігіозним відмінностям. Жодна не розкидана по настільки різними цивілізаційно-культурним регіонам, різним ступеням суспільного розвитку, державам, чиє становище в системі імперіалістичної експлуатації так неоднаково.
Це вже само по собі зумовило множинність вогнищ мусульманського реформаторства, великі проміжки між часом їх виникнення в окремих країнах і регіонах, то, що характер взаємин між окремими центрами (а часом між центрами і периферією) варіювався від мирного співіснування до найгострішої конфронтації. Реформаторський наступ на традиційне спадщина носило в ісламі особливо затяжний і нерівномірний характер, ускладнюючи внутрішньоконфесійного суперечками і відсутністю синхронності рухів, які базуються на буржуазних відносинах різного ступеня зрілості і по-різному пов'язаних зі світовою капіталістичним господарством. Тим самим не просто стримувався перехід реформаторства з елітарного на масовий рівень, а продовжувався термін, протягом якого реформатори були істотно обмежені в своїх модернизаторских починаннях.
Хоча симптоми предреформационной бродіння давали про себе знати набагато раніше, в Індії ісламські реформатори почали заявляти про себе на повний голос приблизно з другої чверті XIX ст. в Ірані - з 40-50-х рр, в Сирії - з 50-х, в Туреччині - з 60-70-х, в Єгипті - з 80-90-х рр. XIX ст. в Алжирі, Тунісі, Малайї, Індонезії, Сінгапурі - з кінця XIX - початку XX ст. В інших мусульманських країнах реформаторські течії виникли пізніше (наприклад, в Марокко і Афганістані - в 1910-1920-х рр. В Саудівській Аравії і Брунеї - лише в 1960-1970-х рр.).
Центри і периферії реформаторських рухів зазвичай формувалися на основі конфесійної однотипності, етнічної близькості, подібності історичної долі та культурно-традиційної спадщини. Вплив індійських реформаторів, наприклад, раніше всього позначилося на індійців-мусульман, що проживали в Бірмі, на Цейлоні, в Малайї, Сінгапурі, а вже потім - і до того ж не настільки безпосереднім чином - на одновірцях з числа корінних жителів цих країн. Для Арабського Сходу переважаюче значення мало розвиток реформаторських рухів в Сирії і Єгипті. Відлуння реформаторства доходили потім до арабських поселень в Південній, особливо в Південно-Східній Азії. Іноді колонізатори також сприяли поширенню реформаторства, змушуючи опиралися їм мусульманських націоналістів до вільної або мимовільної зміни місць.
Часом в одному регіоні і навіть державі з'являлося кілька вогнищ реформаторського руху. Так, в Південно-Східній Азії подібні центри були в Сінгапурі, Малайї та Індонезії, причому в останньому випадку особливо виділялися яванське і западносуматранское напрямки. Іноді одна країна потрапляла в зону реформаторських імпульсів, що розрізняються за своєю конфесійної (нерідко і етноконфесійної) основі, зрілості її базису і структурі надбудовних компонентів. Подібні відмінності набували особливо гострого характеру, коли починали відбивати також противагу національного капіталістичного устрою колоніального характеру синтезу, політичне суперництво і конкуренцію різних за етнічним походженням представників місцевого укладу в рамках цього або ж неоколоніалістські синтезу.
За часів колоніальної і полуколониальной залежності найбільший динамізм в справі нарощування компонентів буржуазної інфраструктури був властивий реформаторам з компрадорських кіл. Справа в тому, що вони вміли отримати максимальну вигоду не тільки з близькості до колоніальній владі і західному капіталу, але також і з існування окремих традиційних, в тому числі ісламських, структур. На такий синтезованої основі і робився потім прискорений ривок в світ «великого бізнесу». При цьому інерція подібного розгону зберігалася і в умовах незалежності, хіба що на зміну колоніального господареві приходив «партнер» неоколоніалістські зразка.
Раніше всього (друга чверть XIX ст.) Реформаторський рух охопив ісмаілістські громади ходжа. Представники торгово-компрадорських шарів виступили з ревізією догмату про абсолютну і божественної влади імама, глави цієї громади-секти, за гарантію свободи особистості і підприємництва. Вони зажадали, щоб в їх руки були передані адміністративні функції, перш за все контроль над внутрікастовим кредитом, громадськими фондами та доходами имамата. Боротьба завершилася при Ага-хана III (1885-1957), який взяв сторону реформаторів. Співпрацюючи з англійцями, торговий, а потім промислово-фінансовий капітал ходжа зумів потрапити в економіку ряду афро-азіатських країн (а в XX ст. І західних). Це не заважало, проте, исмаилитской буржуазії час від часу видавати свої конкурентні зіткнення з західними монополіями за внесок в боротьбу експлуатованого Сходу проти імперіалізму і расизму. Пробиваючись до лав монополістів, ділки исмаилитского «великого бізнесу» не забували про кастово-сектантському фундаменті свого підприємництва. Подібний фундамент цементувати модернізованою системою житлово-кооперативного будівництва, безкоштовного медичного обслуговування, а також освіти і професійного навчання. Діяли філантропічні, спортивно-культурні заклади, створювалися навіть ісмаілістські оркестри і ісламознавчої центри, нарешті, різноманітні масові об'єднання (157, с. 57).
У ряді випадків діяльність компрадорських і неокомпрадорскіх угруповань базувалася на новостворюваних сектах. З них особливо виділялася бехаітская і ахмадійская. Ахмадійская секта виникла в кінці XIX в. в Індії, але згодом створила свої відгалуження в Індонезії, Малайї, Афганістані, Єгипті, Сирії, Мавританії, Англії, Франції, ФРН, США. Бехаітов спочатку з'явилися в Ірані, потім знайшли прихильників в Індії, Пакистані, США, ФРН, Австралії, навіть в Панамі і Ізраїлі. Надавши своєму реформаторства космополітичний відтінок і підкріпивши його компромісною щодо імперіалізму позицією, буржуазне керівництво обох сект, особливо бехаітское, зуміло підключитися до експлуатації Сходу монополіями Заходу і увійти потім в деякі впливові багатонаціональні корпорації. У ряді східних країн протест проти подібної інтеграції в світове капіталістичне господарство, проти прозахідної і антинаціональної за своїми наслідками політики нерідко брав форму антіахмадійскіх і антібехаітскіх виступів під гаслами захисту суннітського або шиїтського правовірності.
сторінки: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21