The author of this article considers the principles of a dialogue of culture as a special typos of interaction. The concept of "dialogue" is considered to be the fundamental principle of the relation between different cultures. In this typos of interaction everyone remains of the same mind but this dialogue enriches everyone of them. The concept of "dialogue" makes it possible to discover hidden dimensions of human existence, cultural forms of being. Due to the different culture, person can self-actualise as a human being. Key words: identification, dialogue, different, culture, transparency, alien.
Однак з кінця XIX в. починається перегляд традиційного поняття ідентичності. Ідентичність розпадається на різні «Я», які підлягають окремому розгляду; з'являється ряд термінів, які часто використовуються як синоніми ідентичності: «его», «Я-концепція», «self», «самість», «самосвідомість». У ситуації постмодерну було поставлено питання про можливість вивчення не тільки єдиної реальності, а й єдиного суб'єкта. Філософські проекти феноменології, герменевтики, поструктуралізм і ін. Звертаючись до концептів свідомості, інтерпретації, суб'єкта і об'єкта, тотожності і відмінності, дискурсивних практик, комунікації та діалогу, - актуалізували і проблематізіровать саме поняття ідентичності. Був постулював децентрірованного суб'єкт, основними характеристиками якого є фрагментарність, нестабільність, відсутність цілісності. Формування ідентичності передбачає ряд стадій, які здійснюють перехід від уявного до символічного. Головним структурують елементом ідентичності суб'єкта стає «образ тіла». Таким чином, «Я» спочатку і «своє», і відчужене; сам процес набуття «Я» можна зрозуміти як ідентифікацію, яка, за своєю суттю, є трансформацією суб'єкта при присвоєнні їм свого образу. Становлення «суспільства спектаклю» в ХХ столітті створює особливу квазіідентічность «іміджів», штучно продукованих за законами ринку. Особливо проблематичний тип ідентичності має місце в сфері відносин суб'єктів культури.
Ідентичність будь-якого суб'єкта культури (індивіда або спільності різних типів) завжди конституюється як співвіднесеність з Іншим в особливому символічному сенсі (Іншим як своєї інакшості). Пізнаючи власну ідентичність, будь-яка культура виявляється перед викликом розуміння з боку Іншого. Специфіка бачення Іншого, завжди займаючи важливе місце в моделях самоідентифікації, в рамках монологічного установки може надаватися підпорядкованої розкриття власного Я, для якого множинність інших культур стає лише зовнішнім фактором саморефлексії. Тим самим, об'єктивне існування іншої культурної реальності підміняється в культурному пізнанні і самопізнанні присутністю образу Чужого. Сутність останнього не виходить за межі, окреслені питанням про долю своєї власної культури, що створює собі особливу ойкумени, по відношенню до якої інші цивілізаційні ареали, релігії, народи виступають в якості символів саморефлексії. Протягом всього часу свого становлення культура населяє навколишній ландшафт картинами свого іншого; тут виникає ефект «Двійника», описаний А.А.Ухтомским. Але в діалогічному режимі їй раптом відкривається, що «терплячий лабіринт чужих ліній ретельно складає риси її власного обличчя» (Х. Л. Борхес), а Інший виявляється тільки варіацією на тему «чим є культурне Я». Яким чином конституйований діалогічний режим буття культури, що бачить в Іншому не свого негативного «Двійника», а, по А.А.Ухтомским, «Заслуженого співрозмовника»?
Взаємне конституювання ідентичностей суб'єктів культури подібно взаємодії різних свідомостей за допомогою мови. Як писав М. М. Бахтін, «Будь-яке слово виражає« одного »у ставленні до« іншого ». У слові я оформляю себе з точки зору іншого, в кінцевому рахунку, себе з точки зору свого колективу »[2, с. 102]. У цьому формулюванні М.М.Бахтина діалог визначено саме як з-організація індивідуальних «життєвих світів» в співвіднесеність різних ідентичностей. Свідомість і мова людини перебувають у діалогічному режимі рівно настільки, наскільки проваджені одночасно двома протилежними інтенціями: волею до відмінностей нию (від differa nce Ж. Дерріда) і волею до спільності сенсу. З одного боку, в рамках єдиного культурного контексту обмін висловлюваннями виникає в силу неповноти включеності в цей контекст кожного зі співрозмовників - і тому вони цінні один одному саме цієї своєї взаємозбагачуватися різних. З іншого боку, ця неповнота має своєю зворотною стороною принципову надмірність кожного з них щодо загального контексту - і тому вони повинні робити зусилля, щоб не «випасти» з нього. «Топос» діалогу - в непереборне «зазорі» між тим, що взаімопонятно, і тим, що взаімонепонятно.
В основі загальноприйнятої теоретичної моделі діалогічних відносин лежить теза про те, що «діалог - це особлива організація комунікативних відносин, що припускає рівність сторін у тому, що стосується осмислення фактів і оцінки інформації» (Б.А.Парахонскій) [3, с. 27]. Тим самим, при такому розумінні основною функцією діалогу є не пошук «єдиної-єдиною Істини» (М. Бахтін), а таке взаємне прояснення позицій, яке б лише усували приводи для конфліктів і забезпечувало можливість спільних дій по матеріально-технічному облаштування світу представниками різних цивілізацій і ціннісно-смислових орієнтацій. Хоча в певних випадках такий діалог може привести не тільки до взаємному культурному збагаченню, але також і до взаємозбагачуватися трансформації ідентичності його учасників, але в принципі ця мета сама по собі не є обов'язковою, а лише бажаною. Головна ж функція такого «горизонтального» діалогу суто прагматична - усунення конфліктогенних ситуацій.
Індивід втрачає комфортне місце «точки» на якійсь єдиною висхідній траєкторії. В такому проміжку жоден осмислений вчинок вже не має абсолютної історичної або ціннісної санкції. Кожен вчинок (якщо він хоч якось усвідомлений) завжди щось переступає. несе в собі ризик особистого перерішення - заново! - історичних доль, виборів, рішень, історичних форм спілкування. Всі ці ціннісні і смислові спектри виявляються значущими одночасно; кожен сенс знову і знову претендує на єдиність і загальність, і разом з тим в ХХ столітті всі ці загальні ціннісні спектри справді осмислені (а не просто указующе регулятивного) тільки в спілкуванні один з одним, тільки у відповідь на питання іншого сенсу. І - тільки в атомарному осередку кожного індивідуального свідомості і буття »[1, с. 262-263]. Описана тут екзистенціальна ситуація і є та вихідна справжність безпосереднього історично зумовленого людського досвіду, яка і спонукає В.С. Біблера для здобуття хоч якийсь смисловий «грунту» під ногами пускатися в відчайдушні культурологічні спекуляції. Але на якій підставі ці довільні породження індивідуального і притому вкрай одностороннього за умовами часу і місця розуму видаються за загальну «логіку культури»? Очевидно, в першу чергу, в силу тієї моделі діалогу, згідно з якою для «іншого» потрібно лише «знайти місце» в моєму «божественне» свідомості - і «діалог» відбувся. Однак наскільки реалістично таке припущення і чи не виявиться ця стратегія замість сподіваної панацеї черговий міфологією?
Для відповіді на це питання слід заглибитися в онтологічні і логічні аспекти «діалогу культур», тимчасово «виносячи за дужки» будь-які прагматичні установки і імперативи. Вихідними тут є три онтологічні презумпції: 1) про наявність універсального «коду» людської культури як такої, завдяки якому в принципі можна досягти «наскрізне» взаєморозуміння будь-яких її локальних суб'єктів; 2) про унікальність будь-якого локального суб'єкта культури, завдяки якій він завжди представляє інтерес для інших; 3) про «суміжності» будь-якого феномена культури, в силу якої він розкриває свою власну сутність тільки у взаємодії з іншим, з «вненаходімость» по відношенню до нього реальністю. Остання з названих презумпції сформульована у відомій тезі М.М. Бахтіна про відсутність у «культурних областей» своєї «внутрішньої території». Намагаючись стати в критичну позицію по відношенню до думки М.М. Бахтіна (що вельми провокативно для нашої теми), С.С. Неретина, зокрема, пише: «Початкова неточність, як здається, закладена перш за все в висловлюванні про те, що« внутрішньої території у культурній галузі немає: вона вся розташована на кордонах ». «Миттєвості» культури, її зосередженість у напрузі свідомості - лише один з полюсів культури. Інший її полюс - визнання простору культур, де діють «їх» смисли, які виявляються читачем, його міняють. Але це значить - кожен раз перетворювати незмінний текст культури в культурне утворення »[4, с. 195]. У наведеному висловлюванні сформульована проблема, що має безпосереднє відношення до онтологічних передумов діалогу культур.
Виходячи з цього, повернемося до вихідної проблеми. Концепт «діалогу культур» принципово орієнтований саме на межі, а не на відносно самодостатні внутрішні «простору культури». Однак, що повинен являти собою сам суб'єкт, орієнтований саме таким чином - на «діалог культур» в сенсі постійного перебування на кордонах локальних культур, утримується від переваги і «споріднених» з якої-небудь однієї з них? Суб'єкт з такою установкою, по-перше, зовсім не стає «універсальним» і проникливим, але виявляється не на одній нагальною для себе Кордоні з «рідної» культурою, а одночасно на безлічі приватних, випадкових і, в загальному, необов'язкових для нього кордонів з локальними культурними традиціями, жодна з яких, тим самим, не може для нього стати цілком своєї. Що являє собою такий «абсолютний діалогіст»? Неважко помітити, що його принципова «вненаходімость» по відношенню до будь-яких локальних культур в кінці кінців неминуче перетворюється на симулякр - в свого роду «алібі» по відношенню до будь-якого культурного змісту, до будь-якої традиції. Такий суб'єкт стає радикально без-відповідальним, оскільки кожен раз сам визначає з-відповідати йому нормам, імперативів і сенсів конкретної культурного середовища - чи ні. Справжня ж, непереборна відповідальність формується тільки в ситуації принципово не-алібі, в живій і «кровної» включеності в конкретну традицію. В іншому випадку, можливо лише ігрове ставлення до будь-яких сенсів і навіть абсолютів.
По-друге, необхідність перебувати одночасно на безлічі локальних кордонів з різними культурними світами - такий стан неминуче призводить до внутрішнього «розщеплення» суб'єкта на безліч квазісуб'ектов-фантомів, кожен з яких стає лише адаптивним «інструментом», а аж ніяк не повноцінним способом буття в культурі. Таке розщеплене, тобто «Шизоїдний» (в культурологічному сенсі) свідомість не дозволяє сформуватися цілісної особистості.
По-третє, внаслідок такої внутрішньої расщепленности у людини, навпаки, може виникати ілюзія, нібито це ознака його особливої розвиненості і внутрішньої складності. Наприклад, в концепції відомого ідеолога «діалогу культур» В. С. Біблера сучасна людина як суб'єкт культури трактується як особливо розвинений саме внаслідок того, що він нібито не має ніякого власного типу світовідношення, але покликаний бути свого роду «менеджером», що забезпечує діалог трьох історично сформованих способів ставлення до світу: пізнавального (парадигма Нового часу), ейдетично (Античність) і причетного (Християнська цивілізація). І нібито цей «діалог логік» і є його власне покликання. На наш погляд, ця концепція не витримує критики принаймні в двох аспектах. В першу чергу, важко не помітити, що в даному випадку задана як раз модель монологічного суб'єкта культури, якому приписується воістину «божественне» свідомість, здатне вмістити будь-який культурний зміст, оскільки він спочатку визнається обмеженим. Такий тип свідомості спочатку налаштований на маніпуляцію елементами різних культурних традицій, що перетворюються при такому ставленні до мертвого матеріал.
Крім того, об'єктивне співвідношення названих типів НЕ диалогично (бо вони мають абсолютно різну спрямованість і предметність), а ієрархічно. Причетний тип є базовим, оскільки формує людину як духовну істоту, пов'язане з Абсолютом. Ейдетичний тип формує людину як душевне істота, котра перебуває в єдності зі світом як Космосом. Нарешті, пізнавальний тип формує людину як раціональне істота, що опановує світом як своїм «підручні» (М. Хайдеггер) матеріалом. Якщо ці типи не будуть зрозумілі як ієрархічно, а не диалогически співвіднесені, то це призведе лише до глибокого розщеплення свідомості, ціннісному релятивізму і нездатності розрізняти реальність і її симулякри. Втім, запропонована В.С. Біблером класифікація задаються культурою типів світовідношення, вельми плідна. З її допомогою можна диалогически співвідносити різні локальні культури, однак зовсім за іншим принципом. А саме, виходячи з того, що в кожній з них явно або неявно присутні всі три типи, але в різних пропорціях і формах свого здійснення. Але саме наявність загальної типологічної «матриці» робить їх завжди певною мірою взаємно «прозорими» один для одного. Ця «матриця», вдало відображається троичной типологією, і виконує функцію універсального ієрархічного «коду» людської культури, опосередковують взаємодію будь-яких її локальних «областей».
«Стереоскопічності» будь-якої локальної традиції, зберігає в собі (в більшій чи меншій мірі) своєрідний «мікрокосм» Культури як такої, і є «ключем» до всієї проблеми «діалогу культур». Універсалії Культури завжди локально конкретизовані і предметно втілені. Для того щоб освоїти їх більшою мірою, ніж вони дані в будь-якої з локальних культур, потрібно спочатку освоїти їх саме в цій локальній формі як рідний і єдино можливою. І тільки після цього можна позитивно долати її обмеженість - але не шляхом відторгнення, а шляхом її збагачення. Якщо ж з самого початку зайняти позицію ігровий відстороненості по відношенню до всіх локальних культур як таким - то це і означає з самого початку відрізати собі шлях до осягнення Універсального, оскільки воно завжди конкретно. Неможливість сприйняття універсальності Культури поза і крім її локальної, обмеженої, але «рідний» для нас форми задана онтологічно, однак вимагає свого усвідомлення на рівні моральної рефлексії - у вигляді вироблення імперативу смиренної любові до своєї культурної Батьківщині. Історія завжди була і завжди буде боротьбою культур, в якій перемагає найсильніший і стверджує свою культуру як більш розвинену, як зразок для всіх інших