Як же розуміти «царський титул» Табіті? На мій погляд, відсутність однозначного і чіткого його тлумачення в значній мірі пояснюється тим, що дослідники неусвідомлено виходили з характеру вживання терміна «цариця» в сучасній лексиці, без урахування специфіки його значення в давнину взагалі і в праці Геродота зокрема. Спробуємо з'ясувати, в чому ж полягає ця специфіка.
У сучасній лексиці поняття «цариця» багатозначне. Так, відповідно до словника В. І. Даля, «в російській мові це слово має три основних значення: 1)" дружина царя, государя "; 2) "государиня по собі, власниця; 3) перша де або в чому »[Даль 1955, т. IV: 571] [67].
Тепер подивимося, як вживав слово «цариця» (ή βασίλεια) Геродот. Згідно вказівником Дж.-Е. Пауелла, воно вжито в «Історії» вісім разів в чотирьох епізодах [Powell одна тисячі дев'ятсот тридцять вісім: 58]. Перший з них пов'язаний з розповіддю про лидийском царя Кандавла і його дружині. Тут (I, 11) термін т) ή βασίλεια вжито для позначення подружжя царя. Показово, що в тому випадку, коли мова йде про ту ж дружині Кандавла, але акцент робиться не на тому, що вона дружина царя, а на тому, що вона є пані по відношенню до своїх підданих, один з цих підданих - Гигес - іменує її вже не т) ή βασίλεια, а ή δέσποινα (I, 8). Другий епізод пов'язаний з вавилонської царицею Нитокрис (I, 185, 187, 191). Тут мова йде про самостійну правительку, «государині по собі», за термінологією В. І. Даля, але спеціально підкреслюється (I, 184) винятковість цього випадку (так само як і випадку з Семирамидой) в історії Вавилона, де на троні завжди знаходилися чоловіки . Третій епізод оповідає про царицю массагетов Томіріс, яка також самостійно правила своїм народом, але стала його володаркою, як випливає зі спеціальної застереження Геродота, як «дружина покійного царя» (I, 205, 211, 213). Нарешті, четвертий епізод - цікавий для нас пасаж про Гестії, цариці скіфів.
Ми бачимо, таким чином, що з трьох значень слова «цариця», зафіксованих В. І. Далем для сучасної лексики, у праці Геродота відображені лише два [68]. причому переважає перше значення - цариця як дружина царя. Вживання ж цього слова в другому значенні, оскільки мова йде про товариства з стійкою традицією чоловічої влади, завжди супроводжується спеціальними застереженнями, що вказують на винятковість факту перебування жінки на царському престолі або пояснюють його причини [69]. Існування в Скіфії цієї традиції досить очевидно з розповіді самого Геродота, який неодноразово говорить про різні скіфських царів, але нічого не повідомляє про правителькою-цариць. Це змушує уважніше поставитися до можливості того, що при іменуванні верховної скіфської богині «царицею» скіфів Геродот вжив це слово в найбільш широко представленій в його праці значенні, т. Е. Характеризував її як дружину царя.
В принципі в такому тлумаченні немає нічого неймовірного. Історія релігії знає безліч випадків, коли прилучення людини до світу богів трактується як встановлення сексуально-шлюбних відносин між смертним чоловіком і богинею, причому вступати в ці відносини можуть лише обрані, покликані здійснювати кон-такт між світом людей і вищим світом [см. наприклад: Штернберг тисяча дев'ятсот тридцять шість: 140 - 178]. Зі становленням царської влади ця функція природно перейшла до царів як особистостям, які уособлюють весь підвладний їм колектив. Різні релігійні системи стародавнього світу добре знають обряд вінчання царя з богинею [Фрезер тисячі дев'ятсот тридцять одна: 165 сл.]. Найкраще його форма і семантика досліджені для Месопотамії [см. наприклад: Frankfort 1969: 295 - 299; James тисячі дев'ятсот п'ятьдесят вісім: 117; Dhorme тисячу дев'ятсот сорок дев'ять: 73]. Значення цього обряду може мати різні відтінки, але загальний сенс його залишається постійним - він покликаний підняти царя над масою, надати його могутності богоданний характер, забезпечити царю функції посередника між людьми і богами. Відомі в міфології і ритуалі і мотиви одруження смертних з божествами вогню. Правда, останні частіше виступають в чоловічому вигляді і беруть в дружини смертних жінок [Frazer 1922 року: 195 сл.]. Але в принципі одруження бога з жінкою або богині з чоловіком, в тому числі з царем, - явища однозначні.
Існування подібного звичаю в Скіфії добре пояснило б іменування Табіті царицею скіфів. Однак джерела начебто не містять більш ясних вказівок на наявність у скіфів цього обряду, ніж «царський титул» богині. Нижче ми, правда, побачимо, що такі відомості все ж є. Але виявляються вони далеко не відразу. По-цьому на даному етапі в пошуках підтвердження запропонованого тлумачення доводиться звертатися лише до образотворчого матеріалу. В цьому плані перш за все привертають увагу відомі золоті бляшки із зображенням сидячої жінки з дзеркалом в руці і майбутнього їй молодого скіфа з ритон (рис. 8), неодноразово було по скіфських поховальних комплексах. Ще М. І. Ростовцев вважав повторюваність подібних знахідок свідченням поширення в середовищі скіфської знаті уявлень, відображених в цій композиції [Ростовцев 1913: 7]. Цей висновок, зроблений на підставі двох знахідок: в Куль-обидві і Чортомлиці, пізніше був переконливо підтверджено ще чотирма знахідками [70]. Сюди ж слід додати золоту пластину з Сахнівки (див. Рис. 9), на якій той же мотив є центральним в багатофігурної композиції [см. Miller, Mortillet 1904; Артамонов 1961: Додати 61] [71].
Мал. 8. Золота бляшка з кургану Чортомлик
Семикратне повторення цього мотиву в різних скіфських комплексах переконливо доводить його важливу роль в системі скіфських релігійних уявлень. З часів М. І. Ростовцева [1913: 6 - 7] широко визнано тлумачення зображеної на цих пам'ятках жінки як богині. Що стосується змісту композиції в цілому, то існують різні його інтерпретації. Г. Віденгрен вважає, що вона пов'язана з уявленнями про загробний світ, і на основі зіставлення з зороастрійськими джерелами тлумачить її як зображення душі померлого царя, куштували перед богинею напій безсмертя [Widengren 1961: Додати 808; про це сюжеті в зороастрійської літературі і релігії см. Рапопорт 1971: Додати 29]. Інше тлумачення було запропоновано М. І. Ростовцева, який бачив в цій сцені зображення богині, яка вручає владу скіфського царя, або ж просто прилучення скіфського юнаки-Місті божеству [Ростовцев 1913: 6 - 7]. Останнє тлумачення прийняв М. І. Артамонов [1961: Додати 61 - 62].
Які підстави маємо ми, щоб віддати перевагу тій чи інше трактування? У зороастрийских джерелах, зіставляються Г. Віденгреном зі скіфськими зображеннями, богиня виступає в образі звабливої п'ятнадцятирічної діви, тоді як на наших пам'ятниках представлена зріла матрона. Душа померлого постає перед богинею, згідно зороастрийской традиції, у вигляді юнака. Таким зображений майбутній чоловік і на скіфських бляшках (що, до речі, може бути пояснено з утримання скіфського міфу, про що ще буде мова нижче). Але для скіфів таке розуміння не є обов'язковим: на сахнівської пластині представлений аж ніяк не юнак, а дорослий бородатий чоловік. Таким чином, схожість між зороастрійської традицією і скіфськими зображеннями вельми проблематично, а тільки воно і є підставою для тлумачення цих останніх як «есхатологічних».
Звертає на себе увагу один істотний іконографічний момент: наявність в руці богині дзеркала. Численні етнографічні приклади з різних областей ойкумени свідчать про несумісність дзеркала з колом уявлень, пов'язаних зі смертю. Дійшов до наших днів звичай завішування дзеркал в будинку, де знаходиться небіжчик, віра в те, що розбите дзеркало віщує смерть, а з етнічно найбільш близькою до скіфів середовища - сарматський звичай ломки дзеркал при похованні є, безперечно, відгомонами різноманітних древніх уявлень, противопоставлявших дзеркало (мабуть, як вмістилище душі) і смерть. Це міркування змушує вважати тлумачення скіфської сцени Г. Віденгреном сумнівним. У той же час існує ритуал, в якому дзеркало присутній як невід'ємний традиційний атрибут. Мається на увазі ритуал вінчання та інша обрядовість, пов'язана з одруженням. Найбільш відомим прикладом є традиційне російське святочное ворожіння з дзеркалом «на нареченого», добре знайоме всім завдяки поетичному опису В. А. Жуковського. Застосування дзеркала в весільних обрядах засвідчено у різних народів. Обмежимося поруч прикладів, запозичених з етнічно близькій скіфам середовища індоіранських народів. Тут, до речі, приклади ці найбільш численні і виразні [см. Литвинський 1964: Додати 102 - 103].
У таджиків Ура-Тюбе, за даними Н. А. Кислякова, в будинок, де знаходяться наречений і наречена, «приносять посудину з розжареним вугіллям і дзеркало і показують те й інше окремо нареченим, щоб їх серця були гарячими, як вогонь, і чистими, як дзеркало. Лише після цього молодим дозволяють побачитися »[Кисляков 1959: Додати 132]. Залишаючи осторонь приводиться в роботі Н. А. Кислякова тлумачення значення названих атрибутів, до чого нам ще доведеться повернутися, зазначу поки сам факт залежності зустрічі молодих від того, чи подивився вони в одне дзеркало. Близький звичай, можливо в більш ранній формі, зафіксований в інших районах з таджицьким населенням: наречений і наречена вперше мають право побачити один одного не безпосередньо, а відбитими в одному дзеркалі [Сухарева 1940: 173, 175; Троїцька 1971: Додати 232; Кисляков 1959: Додати 130, 132]. Дзеркало під час шлюбної церемонії ставиться перед нареченим і нареченою у представників середньоазіатської іраномовної етнографічної групи Іроні [Люшкевіч 1971: Додати 63].
Дуже близькі до таджицьких весільні обряди з застосуванням дзеркала в Індії. Тут також наречений і наречена вперше бачать один одного відбитими в дзеркалі (так званий момент сприятливого погляду), причому після здійснення цього обряду наречена вже не може відмовитися від укладення шлюбу, що свідчить про центральну роль цього ритуалу в усій шлюбної церемонії. У деяких районах Індії цей обряд трохи ускладнений: наречений і наречена в описуваний момент знаходяться не в одному, а в сусідніх ізольованих приміщеннях і бачать один одного через систему дзеркал [72]. Нарешті, згідно зі звичаями, поширеним в Ірані, під час укладання шлюбного договору на білій скатертині ставиться принесене нареченим дзеркало, по сторонах якого поміщають дві свічки - в ім'я нареченого і в ім'я нареченої. Під час церемонії в це дзеркало виглядає наречена [Садек Хедаят 1958: 263]. Подібний звичай спостерігається у жителів областей, колись населених іраномовними народами, де в культурі зберігаються різні субстратні іранські елементи [Лобачова-1960: 44; Снесарев 1969: 86 - 87]. Дзеркало вживається в весільних обрядах і у кочівників Ірану - як іраномовних, так і тюркомовних [Іванов 1961: Додати 106].
Всі перераховані звичаї при деяких розбіжностях мають певну смисловий спільністю. Союз нареченого і нареченої скріплюється за допомогою дзеркала: вони виглядають в нього або одночасно, або по черзі, але в один і той же дзеркало; або ж, нарешті, наречена дивиться в дзеркало, що належить нареченому [73]. Таке глибоке смислове єдність обрядів, поширених на широкому ареалі у родинних індоіранських народів, дозволяє припустити їх єдиний генезис і ймовірність їх формування в далекій давнині, в общеарійского період. Вживання дзеркала в Індії при вінчальним обряді згадується вже в древніх джерелах [см. Тревер 1940: 77; Лобачова-1960: 46]. У греко-перської глиптике є зображення еротичних сцен, в яких дружин-щина представлена з дзеркалом в руці (Boardman 1970: Додати 317, рис. 298], що також підтверджує зв'язок цього атрибута з ідеєю шлюбу. Таким чином, стародавність описаного звичаю у индоиранцев підтверджується даними джерел [74]. Якщо взяти цю тезу, то існування подібних звичаїв у скіфів випаде цілком закономірним. в такому випадку сцена на згаданих золотих бляшках найкраще інтерпретується як відбиває саме шлюбний обряд. Місце дзеркала в розглянутій композиції цілком відповідає його функції в цьому обряді: хоча його тримає в руці жінка, розташовується воно в центрі композиції, як раз між персонажами, так що обидва вони можуть виглядати в нього.