У духовній культурі України друга половина ХУ11 століття - період формування світогляду Просвітництва, час активного осмислення інтелектуальних і філософських досягнень західноєвропейської культури. Центром філософської культури, новатором в прочитанні новоєвропейської концепції науки і знання в Україні стає Києво-Могилянська академія - перший вищий навчальний заклад, який не тільки зіграло свою історичну роль у розвитку освіти, а й по-новому представило своє розуміння філософії. Філософія стала дисциплінарної формою знання, об'єктом наукового дослідження, суб'єктом формування національної філософської традиції.
У Києво-Могилянській академії філософія вводиться як спеціальний предмет вивчення. Правда, вона ще продовжує залишатися в рамках церковно-схоластичного світогляду, проте в ній вже починає вимальовуватися тенденція зближення її з досвідченим природознавством, з запитами суспільного життя. Основна увага приділяється проблемам пізнання природи і людини. Поділяючи філософські ідеї Відродження, філософська думка бачить своє призначення в осмисленні законів природи, а значить і законів існування самої людини, законів його мислення, змісту його внутрішнього світу. Філософія вже себе представляє не тільки в теоретичному сенсі, а й через практичну спрямованість.
Чи не залишалася академічна думка осторонь і від класичних проблем середньовічної гносеології - активно обговорювала проблему універсалій. У трактуванні цього питання Києво-Могилянська філософська культура тяжіла до помірного номіналізму з його емпірико-сенсуалистической спрямованістю, вважаючи, що загальне існує двояко: в речах і в поняттях, які є знаками існуючих поза розуму речей. І критикуючи затвердження реалізму, згідно з якими поняття передують речам, філософська думка академії наполегливо проводила ідею про те, що загальне існує в речах, виступає їх спільною основою, об'єднує речі і повторюється в подібному. Таке творче переосмислення традиційних філософських проблем вигідно відрізняло філософську культуру Києво-Могилянської академії, воно сприяло багатоплановості і систематизації філософського знання, заглибленості і широті проблематики.
Особливо гостро ця полемічність позначилася в інтерпретації проблеми матерії, яка трактувалася як «мати всіх форм, суб'єкт зміни, оскільки в ній суб'ектівізіруются всі зміни і матеріальні форми, виведені з неї і сприйняті нею» (С. Яворський «Філософські змагання»). Тут чітко простежується спрямованість визначення матерії проти узаконеного тоді думки Аристотеля, за яким матерії приписувалася роль пасивного початку, а форма розглядалася як основна сутнісна складова речі. Розуміння матерії як активної, самостійної сили зближувало уявлення про неї в надрах академії з прогресивними тенденціями західноєвропейського філософствування.
У філософських курсах, що читаються в академії, особливо в курсах логіки і психології, позначається ряд проблем теоретико-пізнавальної спрямованості. Особливий інтерес, наприклад, викликають питання, пов'язані з пізнавальними і психологічними можливостями людини. У плані визначення етапів пізнавальної діяльності академічна думка висловилася досить виразно: існує два рівні пізнання - чуттєве, недосконале, що дає досить відносне знання, і інтелектуальне пізнання, де активність суб'єкта, його раціонально вольове початок відіграють дуже значну роль, перетворюючи матеріал чуттєвого пізнання в логічно певні форми. Вони, в свою чергу, пов'язані з практичною діяльністю суб'єкта, що пізнає. (Марного б була наука, якби не могла бути використана на практиці ... .Той не має нічого спільного з наукою, яка не вміє її використовувати в житті, - пише Й.Кроковскій). Така інтерпретація пізнавального процесу багато в чому передбачає класичне марксистсько-ленінське розуміння диалектичности пізнавального процесу.
Значення Києво-Могилянської філософської традиції велике не тільки тому, що вона дала потужний поштовх розвитку вітчизняної просвітницької концепції і представила філософію як особливу форму наукового знання, відокремлену від богослов'я, але ще і в тому, що як ніяка інша філософська культура цього періоду сприяла спрямованості філософії в площину світоглядного контексту, розуміння людини як цінності і самоцілі історії.
Погляди Сковороди формувалися під впливом античної філософської культури, особливо епікуреїзму і стоїцизму, символічної думки неплатників, філософії періоду Київської Русі, прогресивної російської культури (дослідники творчості Сковороди відзначають певний вплив ідей М. В. Ломоносова) і, звичайно, безпосередніх попередників - Ф. Прокоповича і Г. Кониського. Але ще більшою мірою вони відбили особливості особистості Сковороди, унікальність його філософського дару, не ухвалене і обвинувачуваного оточуючими «відмінного способу життя» філософа-мандрівника. Його вважали міфічної особистістю, називали єретиком, ім'я Сковороди стало синонімом божевілля і було втоптали в бруд. Сковорода сам відлучив себе від суспільства, і в пошуках приватності і самотності втік з міста в Пустелю.
У центрі філософських пошуків Сковороди - проблема людини, його природи і призначення, сенсу життя і щастя. Головна тема філософії - самопізнання людини, розуміння свого сенсу в світі смислів. «Дух володіє Сковородою» - роз'яснював психічні джерела філософських мандрів мислителя його друг і біограф Ковалинський. Підкоряючись внутрішньому голосу, Сковорода концентрує свою філософствування навколо тих проблем, які виявляються значущими не тільки для нього, а й усього людства в цілому.
Основними положеннями філософії Сковороди є ідеї про двох натур і трьох світах. Три світу: макрокосм (природа), мікрокосм (людина) і «світ символів» (духовний світ символів Біблії) представляють себе в «двох особах» - видимої натурі, зовнішнім, не справжнім буттям і невидимим чином - істинним буттям божественного сенсу. Існуючи в одному цілому, видима і невидима боку утворюють цілісність світу, в окремому випадку - цілісність людини. Завдання філософії в цьому плані - зрозуміти світ як ціле і усвідомити людини як єдність двох начал - видимості, «брехні», «тіні» і духовності, вічності, постійного перетворення людини в його прагненні до Бога. Бог кожному дарував певне призначення, яке людина відшукує в «сродну» працю, «сродну» світі, «сродну» людстві, і завдяки цьому знаходить щастя і душевний спокій.
Світогляд Г.Сковороди має чітко орієнтований пантеистический характер - Сковорода розуміє Бога не як верховну всемогутню сутність поза природи, світу і людини, а як сенс смислів, що знаходиться всюди - в природі, людину, світ. Стверджуючи думку про те, що істинним богом є природа, закон всього сущого, що має голос істини, Сковорода пише: «Бог, природа і Мінерва є те саме» 4. Але що ж тоді сама природа? «Вона називається натурою тому, що все назовні відбувається, або народжене від таємних необмежених ея надр, як від загальної матері утроби, тимчасове своє має початок». І в цьому плані природа, натура, «народжуючи, ні від кого не приймає, але сама собою породжує, називається і батьком, і початком, ні кінця, ні початку не шукають, ні від місця, ні від часу не залежних» 5.
Філософія Сковороди оригінальна своєю парадоксальністю - до ідеї цілісного світу і цілісної людини Сковорода приходить через дуалізм матеріального і ідеального. Говорячи про те, що в світі існує єдине начало, яке пронизує і безліч світів ( «а я бачу в ньому єдине начало, так як єдиний центр і один розумний циркул в безлічі їх»), Сковорода в одному випадку трактує початок як щось матеріальне ( «Природа є первісна всьому причина і самодвижущаяся пружина»), в іншому - розуміє початок як божественну сутність ( «початок і кінець є те ж, що бог»). Таким чином, шукане їм початок виявляється двоїстим - і матеріальним і ідеальним. Воно ж визначає і методологічну стратегію філософствування Сковороди: вчення про «двох натур» є не що інше, як основа теорії двоїстої істини. Хоча вихідним пунктом гносеології Григорія Сковороди було визнання пізнаваності світу як наслідок безмежних можливостей людського розуму, одночасно він вважав, що джерелом пізнання є розкриття духовної природи речей, а вона сама (ця духовна природа) прихована в символічному світі смислів Біблії. Звідси і певна суперечність: з одного боку світ Біблії не має відношення до «світу обітельному», з іншого - зовнішнє, матеріальне - не випадково, воно закономірна форма прояву внутрішнього, духовного.
На противагу біблейської легенди про створення світу, він висловив думку про вічність матерії. Хоча всі предмети природи тимчасові, минущі, вони виникають і зникають, природа в цілому, весь «обітельний світ» безсмертний, і безсмертність його втілюється у вічному потоці минущих явищ. Більш того, Сковорода стверджував факт нескінченності самих можливостей перетворення матерії: «Якщо ти мені скажеш, що зовнішній світ цей в якихось місцях і часах закінчується, маючи покладений собі межа, і я скажу, що скінчиться, сиріч починається. Бачиш, що одного місце границя одночасно є і двері, що відчиняють поле нових просторів ... »6. Саме ж світобудову підпорядковується природним законам, і біблійні притчі про природу неспроможні, бо не відображають природних закономірностей природного світу.
На перший погляд такі твердження повністю відповідають ідеям матеріалізму, проте вплив часу накладає відбиток на ідеологію переконань Сковороди - в цілому його концепція носить ідеалістичний характер, а часом містить і елементи містицизму.
Не зумівши правильно вирішити питання про співвідношення матеріального і ідеального, Сковорода став на дуалістичну позицію визнання двох начал. Твердження про те, що вони не розмежовані непрохідною стіною і представляють єдність у відмінності і відмінність в єдності, не знімало протиріччя. Відчуваючи це, Сковорода прагнув подолати протиріччя, кажучи, що «два кота в хутрі швидше, ніж два начала, помістяться в світі» 7. Вихід ін шукав в прагненні все звести до єдиного початку, яке у нього виступало в одному випадку як матеріальне ( « природа є первісна всьому і самодвижущаяся причина), в іншому - як божественна сутність ( «Початок і кінець є те ж, що бог, або вічність») 8.
Явна розбіжність тверджень, неоднозначність філософської світоглядної позиції мали і свій позитивний сенс. Пательня. Розуміючи несумісність ідей вічності матерії, несотворімості і незнищенності природи з визнанням сенсу Біблії, Сковорода став на досить прогресивний в той час шлях відділення філософії від богослов'я, науки від релігії.
Важливе місце у філософських поглядах Г.Сковороди займає теорія пізнання, яка також несе на собі відбиток суперечливості його системи. Вихідним пунктом його гносеології було визнання пізнаваності світу і віра в необмежені можливості людського розуму. Однак з цим, Сковорода наївно вважав, що джерелом пізнання духовної сутності речей є саме Біблія, хоча вона ж і не має, на його глибоке переконання, ніякого відношення до світу «обітельному», тобто світу речей. Саму ж теорію пізнання Сковорода пов'язував з самопізнанням, а звідси і з етикою.
Стверджуючи, «що природа перевершує науку» і вона - «найкращий учитель», Сковорода одночасно доводить, що пізнати світ можна тільки через самопізнання, звернення до власного серця - духовну субстанцію людської сутності. Такий шлях, на думку Сковороди, є найбільш плідним, оскільки дозволяє розкрити не лише зовнішні ознаки предметів, але в першу чергу їх внутрішню сутність і дає можливість дізнатися і «переміряти» все «коперниканское світи», розпізнати їх план, сутність, яка містить всю зовнішність 9. З пізнанням сутності предметів «все богословські таємниці перетворюються в смішні дурниці і забобонні казки» 10.
Істина, в розумінні Сковороди, завжди конкретна: «Все залежить від часу, місця і персони» 11. Істина розвивається і поглиблюється з розвитком наших знань. Сам же джерело пізнання Сковорода бачив у досвіді, в якому «корінь» і «плід» істинного знання і вважав, що «у всіх науках і художества плодом є правильна практика» 12. Гносеологічний аспект поглядів Сковороди багато в чому містив ряд оригінальних, хоча і стихійних , матеріалістичних позицій і в ряді проблем випереджав свій час, йдучи врозріз з офіційними релігійно орієнтованими позиціями схоластичної філософії.
Панівним в суспільстві принципам «зла» Сковорода протиставляв принцип «добра», паразитизму і дармоїдства, ширше - експлуатації - праця як основу істинної моральності, багатства і присвоєння чужої праці - вдовольниться результатом свого, відчуженому відношенню людей (далі про це заговорить Руссо і Маркс) - дружелюбність, яка грунтується на рівноправ'ї.
Така логіка міркувань непомітно привела філософію Сковороди до її світоглядного і інтелектуальному центру - ідеї самопізнання як духовного саморозвитку, етично - екзистенціального самовираження, можливого завдяки наявності духовного смислового двигуна - серця. Тим самим з легкої філософської руки Григорія Сковороди в українській філософствуванні виникла ціла традиція, названа «філософією серця», «кардіоцентризм», яка продовжила тему цілісності людини, цілісності його духовного буття, а в ідеологічному плані розгорнула себе в проблему людини як суб'єкта національної самосвідомості. Саме ця тема стала домінуючою в філософському лейтмотиве літературно -публіцістіческого творчості діячів Кирило-Мефодіївського товариства.