Прихильники вільного і буквального перекладу
Історія перекладу знайомить нас з існуванням двох тенденцій, двох типів передачі іншомовного тексту, які представляють протилежність один одному.
1. Переклад, заснований на тенденції до дослівного відтворення мови оригіналу в збиток сенсу цілого і на шкоду мові, на який перекладається.
Прикладами є деякі переклади Біблії на грецьку та латинську, а також середньовічні перекази філософських праць Аристотеля. Буквальність перекладу виникала з «священного трепету» перед біблійними текстами, так само як і з лінгвістичної наївності більшості перекладачів того часу, нерозуміння, що мови різні. Цим пояснюються численні помилки в передачі окремих слів, синтаксична заплутаність, порушення норм мови, на який робиться переклад. Довгий час цей тип перекладу (буквальний переклад) сприймався як само собою зрозумілий.
2. Переклад, заснований на прагненні відобразити «дух», сенс першотвору і дотримати вимоги мови перекладу.
Цей тип частіше застосовувався до творів світського характеру. Теоретична формулювання його завдання зустрічається вже у Цицерона: «Я зберіг і думки і побудова їх, але в підборі слів керувався умовами нашої мови».
Відмова від буквального перекладу нерідко переходив у принцип вільного перекладу. Прагнення до свободи перекладу особливо сильно проявилося у Альбректа фон Ейба, при перекладі він міняв імена дійових осіб, обстановку дії.
У 17-18 століттях все більше й більше місця займає вільний переклад. У 18 столітті була тенденція пристосовувати твори вимогам естетики епохи, нормам класицизму. Особливо страждали твори, де були виражені національні особливості. Наприклад, значним переробкам з боку французьких перекладачів піддалися твори Шекспіра. Спотворення доходили до зміни структури, композиції і навіть до змін в сюжеті.
Спори між прихильниками буквального і вільного перекладів не минули і Росію. Вяземський і Фет наполягали на необхідності максимального подібності оригіналу, навіть в збиток сенсу і красу стилю.
Ці дві протилежні тенденції продовжували розділяти перекладачів і в 20 столітті.
Біографічні відомості про це філософа украй мізерні і недостовірні, а більш пізні легенди про його чудесне народження (він кілька десятків років провів в утробі матері і народився вже старцем, звідки й походить його ім'я - «Стара дитина», «Старий філософ») посіяли чимало сумнівів в реальності цієї фігури.
Вперше біографічні відомості про Лао-цзи зібрав історик Сима Цянь. Уже йому особистість філософа була неясна - він навіть призводить три різні варіанти ототожнення імені Лао-цзи з реально існуючими давньокитайськими діячами. У синології в зв'язку з проблемою достовірності особистості Лао-цзи накопичилася багатюща літератира, проте до цих пір нікому так і не вдалося ні довести факт існування Лао-цзи, але спростувати його.
Вважається, що Лао-цзи був старшим сучасником Конфуція. Він народився в кінці VII ст. до н.е. в царстві Чу, де і прожив майже усе своє життя. У свій час він служив охоронцем бібліотеки царства Чжоу, де і зустрічався з Конфуцієм. За свідченнями давньокитайських джерел, Конфуцій кілька разів шанобливо розмовляв з Лао-цзи, був захоплений його мудрістю і знаннями і порівнював його з драконом. Цьому епізоду присвячена 31-й розділ даоських трактату «Чжуан-цзи», а також унікальний пам'ятник «Запис у вівтаря про примирення Конфуція», що представляє собою переклад цієї глави «Чжуан-цзи» на тангутський мову і виявлений російським сходознавцем Н.А. Невським в 30-х рр. ХХ ст.
Однак всі ці описи зустрічей побудовані і подані таким чином, що вельми нагадують навмисні інтерполяції, і тому не заслуговують великої довіри, хоча і не можуть бути повністю відкинуті.
Як свідчить традиційна легенда, під кінець життя Лао-цзи настільки розчарувався в можливості здійснення свого вчення в Китаї, що відправився на захід. На прикордонній заставі він зустрівся з начальником застави на ім'я Інь Сі (Гуань Інь-цзи) і на його прохання виклав свої основні погляди в невеликій книзі з двох частин. Ця книга і була знаменитим трактатом «Даодецзін». (А Інь Сі по даоской традиції вважається першим учнем Лао-цзи і проповідником його вчення).
Лао-цзи вважається другим після Конфуція філософом Китаю. Його ідеями захоплювалися багато видатних уми людства, в тому числі і Лев Толстой. І прославила ім'я Лао-цзи як раз його невелика книга «Даодецзін», яка по праву вважається квінтесенцією даосизму. Саме в цьому трактаті в стислій і лаконічній формі викладено все те, що складає суть філософського даосизму і з часом стало фундаментом даосизму релігійного.
Послідовники Лао-цзи дивилися на Дао інакше. Для них Дао - це перш за все Загальний Закон Природи, початок і кінець Творіння. Якщо коротко підсумувати основні характеристики Дао, наведені в книзі Лао Цзи, то виявиться, що Дао - це все і нічого. Ніхто не створив Дао, але все походить від нього і повертається до нього. Дао ніхто не знає, воно недоступне для органів почуттів. Те, що можна почути, побачити, відчути і зрозуміти - це не Дао. Воно постійно і невичерпний. Йому не можна дати ні імені, ні назви, його ні з чим не можна порівняти.
Будучи сама безіменним, Дао дає назви і імена всім. Будучи сама безформним, воно є причиною всіх форм. Дао поза часом і поза простором. Це нескінченність і абсолют. Навіть Небо слід Дао, а саме Дао слідує лише природності, Природі. Велике всеосяжне Дао породжує все, але все це проявляється лише за посередництвом Де - конкретне якість Дао, засіб його виявлення. Якщо Дао все породжує, то Де все вигодовує.
До провідних даоським концепціям відносяться також принципи цзи Жань () - «самоестественность», спонтанність Дао, і у вей () - «недіяння». Цзи Жань дослівно означає «той, що само по собі (цзи) таке, яке воно є (Жань)». В даному випадку мова йде про те, що Дао абсолютно вільно, ні від чого іншого не залежить і слід лише своїй власній природі.
Звідси випливає принцип слідування Дао. т. е. поведінки, узгоджується в мікрокосмі з Дао (природою) людини, а в макрокосмі - з Дао Всесвіту. Тому мудрець не повинен, виходячи з власних суб'єктивно обмежених бажань і пристрастей, протидіяти природі оточуючих його речей і явищ. Навпаки, він повинен «слідувати речам» (Шунь у). Всі речі рівні між собою, і тому істинний мудрець вільний від пристрасті і упередженості: він однаково дивиться на знатного і на раба, з'єднується з вічністю і з Всесвіту і не сумує ні про життя, ні про смерть, розуміючи їх природність і неминучість.
У вей передбачає відсутність довільної целеполагающей діяльності, не згодної з природним миропорядком, який заснований на спонтанності і беспредпосилочності Дао. Цю тезу закликає людину піти від активної діяльності і як можна менше втручатися в перебіг життя: «Не далей нічого - і не буде нічого не зробленого». Іншими словами, все зробиться само собою, в результаті природного ходу закономірно обумовлених подій.
Ранні даоси тлумачили Увей як абсолютне відчуження, що цілком відповідало епосі ранніх пустельників, «практиків» протодаосізма з їх крайніми формами відчуження від навколишнього світу і його суспільства.
Вчення Лао-цзи викладено дуже важким і незрозумілим мовою. Вжиті в ньому терміни, поняття та пропозиції допускають самі різні тлумачення. Це і стало причиною того, що дослідники дуже сильно розходяться в трактуванні початкового даосизму як філософської доктрини.
Деякі вчені бачать у вченні даосів матеріалістичні ідеї, інші (їх переважна більшість) - ідеалістичну і містичну спрямованість. І для таких протилежних висновків дає підставу не тільки трактування, а й сама суть низки положень даосизму. Однак якщо навіть і погодитися з фактом наявності в «Даодецзіне» деяких матеріалістичних положень, не можна не визнати, що містики в ньому набагато більше.
У всякому разі, немає ніяких сумнівів в тому, що це вчення відкривало широкий простір для містики і метафізичних побудов і що вже в самому трактаті Лао-цзи були закладені основи дл переродження даоської філософії в релігію.
Найбільш характерним прикладом є одне з центральних положень трактату: «Дао народжує одне, одне народжує два, два народжують три, а три - всі речі». Розшифровка сенсу цієї фрази звучить приблизно так. Дао породжує одне, ци. З ци складається все в світі. Одне породжує два: ци двох родів, чоловічого і жіночого, тобто ян-ци і інь-ци. Два породжують три. Ці три, породжені вдумя обов'язковими началами, чоловічим і жіночим, які в своїй сукупності і взаємодії тільки і можуть давати початок всього іншого, - велика тріада, яка складається з Неба, Землі і Людини. І вже від цих почав пішло і все інше в природі і суспільстві.
Т.ч. пневма ци. яку породжує непізнаваний абсолют Дао, є духовним началом і субстанцією всього світобудови.
Саме містична сторона даоської філософії виявилася в ній найбільш істотною і послужила теоретичною базою для виникнення на її основі релігійного даосизму.