Втім, загальноприйняті в даний час уявлення про неможливість формування вичерпного визначення поняття «людина» і, отже, визнання принципово-перманентної відкритості питання про людську цілісності є, швидше за все, цілком обгрунтованими. Проте, сучасні дослідники антропологічних проблем в більшості своїй свідомо обмежуючись описами обраного об'єкта, його характеристиками і порівняннями, в окремих випадках пропонують до використання різноманітні семантичні конструкції, які можуть бути кваліфіковані як неповні, часткові визначення відповідного поняття. Майже всі такі (в тому числі - реально востребуемой в людинознавчих вишукуваннях) визначення сформовані в рамках одного з основних підходів до пізнання дійсності: натуроцентріческого, соціоцентричного або ж теоцентричного.
У цьому дослідженні зроблено спробу розглянути людську цілісність, максимально актуалізуючи при цьому евристичний потенціал теоцентричного світобачення. Передбачається, що отримані результати стануть у пригоді при розробці комплексу альтернативних теоретичних моделей людської цілісності.
Теоцентризм є трактування людського буття як вторинної по відношенню до первинного, Божественному буття, а позиції людини в Світі як певної Богом. Бог в теоцентрический розумінні - творець Всесвіту і людини як її невід'ємної частини. Він безмежний в просторі і в часі. Влада Його абсолютного
на, знання Його - нескінченно. Людям Бог являє себе для того, «щоб, - як стверджує М. Малерб, - вказати, якими б Він хотів бачити відносини, що складаються між Ним і людьми» [1]. Такого роду уявлення про Бога властиві монотеїстичних релігій Одкровення: іудаїзму, християнства, ісламу і прилеглим до них навчань.
Для коректного здійснення даного дослідження необхідно було безпосередньо спертися на такі уявлення про цілісність людської істоти, які мали б безперечно теоцентрический характер. Здається, що звернення з цією метою до антропологічним уявленням, властивим християнству - найпоширенішою з релігій Одкровення (як, втім, і серед усіх інших релігій) - є цілком допустимим. Міра впорядкованості і узагальненості цих уявлень цілком дозволяє кваліфікувати їх як теоретичні моделі людської цілісності. Слід зазначити і те, що прикладом продуктивної дослідження дійсності з теоцентрический позицій є російська релігійна філософія - найвище досягнення вітчизняної філософської думки.
Таким чином, обрання теоцентрической методології з одного боку, і моя загальна орієнтація на вітчизняні філософські традиції - з іншого, визначили справжню спробу актуалізації евристичного потенціалу антропологічного змісту християнського вчення.
В історії християнського людинознавства, в святоотеческом духовно-теоретичній спадщині можна виявити дві відносно самостійних моделі цілісного людської істоти: дихотомічне і трихотомическую. Відповідно до першої з них, людина складається з тіла і душі, згідно з другою - з тіла, душі і духу. Не можна не відзначити, що прихильники кожної з них знаходять аргументи для обґрунтування своїх поглядів. Однак не варто забувати і про те, що багато християнських богословів зовсім ігнорують зазначені моделі і, розглядаючи людини в принципово інших ракурсах, обирають власні шляхи осягнення його як цілісності. Богословам цим чужий расчленяюще-схоластичний підхід до людини; людська істота сприймається ними містико-символічно; здається з боку гранично конкретним питання про те, складається людина з двох або трьох частин, для них просто не існує [2].
Для використання в цьому дослідженні обрана одна з традиційних для християнського вчення моделей цілісного людської істоти - трихотомической, що припускає неслиянное єдність духу, душі і тіла як трьох якісно різних його частин. Слід уточнити, що цей вибір має цілком коректне підставу. Святий Апостол Павло писав наступне: «Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух і душа і тіло у всій цілісності нехай непорочно збережені будуть в пришестя Господа нашого Ісуса Христа» [3]; в його посланні до Євреїв є такі слова: «Боже Слово <…> аж до поділу душі й духа, суглобів та мозків »[4].
Б.П. Вишеславцев, розмірковуючи про співвідношення складових людського єства, писав: «Людина складається з трьох, ієрархічно висхідних ступенів: тіла, душі і духу. Душа гідно вище тіла, і вона «одушевляє» тіло; дух вище тіла і душі, і він «одухотворяє» тіло і душу »[5].
Будучи, з одного боку, різнорідними і разнозначімимі складовими людської цілісності, а з іншого - частинами невід'ємними, тіло, душа і дух мусять надавати взаємовпливу друг на друга. «Дух, - за словами Н.А. Бердяєва - не протиставляється душі і тіла, і торжество духу зовсім не озна-чає знищення або применшення душі і тіла. Душа і тіло чоло-століття, тобто його природна істота, можуть бути в дусі, введені в духовний порядок, спірітуалізовани. Досягнення цілісності людського існування і означає, що дух опановує душею і тілом »[6].
Людина - вінець творіння, як, втім, і будь-яка інша тварина, несе на собі печатку Божественного досконалості. Якщо людська істота «є відображення образу Бога, хоча часто і спотворює цей свій образ» [7], в ньому, проте, є все, щоб здійснити себе в своїй істинної цілісності. І якщо образ Божий властивий будь-якій людині спочатку-за своєю суттю [8], то Його подоби кожен з людей покликаний знаходити в процесі життя. «Бог створив людину так, -
вважає С.М. Булгаков, - щоб він образ Божий здійснив в своїй подобі. Людина сама собі заданий для того, щоб творчим зусиллям здійснювати свій предвічний образ »[9].
Неотождествляемая з духом душа може трактуватися як «інтимне духовне буття людини, що становить його особистісну визначеність, що відкриває людині прилучення до об'єктивного духу» [10], як «сукупність здібностей, що дозволяють людині стати людиною» [11] і усвідомити здійснення свого людське єства як вторинне , обумовлене буття.
Буття душі, спочатку розвертаючись як екзистенція, може знайти нову якість, бути перетворено в трансценденцию. Архімандрит Платон (Ігумнов) пише: «Долучаючись до тутешніх благ і бачачи, що вони збиткові, тимчасові і минущі, душа спрямовується до вічних благ, які становлять предмет і мета її вищих релігійних потреб» [12].
Якщо душа невіддільна від людини - носія її буття, то духу притаманні два онтического вимірювання: Божественне і людське. У першому з них він постає як «безумовне буття» [13], як Святий Дух - іпостась Божественної Трійці. У другому, виступаючи як дух людський, як «змістотворних, творча сила світу, що синтезує і визначає цілісність тілесно-душевної організації людини [14], він являє собою проекцію Святого Духа в людській душі, іскру Божу в ній, її спочатку дане, але до часу «спляче» ядро, точку відліку і орган її одухотворення.
«Людина є богозданной храм Божества за душею і тілом» [15], дух же людський покликаний розкрити цей храм для Господа. Якщо тіло і душа безальтернативно необхідні для здійснення людської цілісності, то дух завжди виявляється найбільш значною її складової. «У людині найважливішою частиною є дух, тому, що дух людини є центром його істоти, і цей центр - те саме місце в людині, де Бог входить в людину» [16].
«Дух (дух людський - І.Б.), - за твердженням Єпископа Олександра (Семенова-Тян-Шанського), - є перш за все здатність людини розрізняти вищі цінності: добро і зло, істину і брехня, красу і потворність. Якщо вибір в цій області зроблений, то дух прагне підпорядкувати своєму рішенню душу і тіло »[17].
Бог, - свідчить Протопоп Авакум - «від істоти Свого іспасті не може» [18]. Він, - за твердженням Митрополита Сурозького Антонія - «нас викликає в буття, ставить нас перед Собою і пропонує все, що він є, все, що у Нього є, розділити з нами; в нашій владі - прийняти або відмовити »[19]. Іншими словами, можливість «зустрічі» душі і Святого Духа, що відкриває людському єству прилучення до єства Божественного, є завжди, і тільки сама людина всім своїм мироотношением визначає, відбудеться вона, чи ні.
Для продуктивної «зустрічі» душі і Святого Духа або, як пише Єпископ Варнава (Бєляєв), для істинного пізнання Бога, людині потрібні три умови: «чистий, не зіпсований джерело. у тому числі почерпает релігійне знання; надійне і непогрішиме засіб. завдяки якому воно виходить, і - правильна і правдивим середовище та сфера діяльності, серед якої людина живе і будує своє спасіння »[20].
«Зустріч» душі і Святого Духа може описуватися за допомогою застосування таких понять, як одухотворення душі і духовність. Здається, що поняття ці доцільно використовувати для позначення родинних, взаимопроникающих явищ духовної сфери людського існування при їх різномасштабних і різноаспектній розгляді.
Процес одухотворення душі в сукупності з його суммативная-кумулятивним результатом, преображающим людини як цілісність, може бути узагальнений поняттям духовності. Духовність, за визначенням Д.В. Пивоварова, є «запліднення душі духом і постійна тяга до вершин буття» [21]. Якщо одухотворення душі виявляється при її изолирующем розгляді, то духовність являє собою стан людської істоти, взятого в його цілісності.
Душі, готової до одухотворення, далеко не завжди доступні ті джерело, засіб і середовище,
які виявляються необхідними і достатніми умовами її продуктивної «зустрічі» з духом. Тоді ні праця, ні страждання не ведуть душу до одухотворення, до початку процесу становлення духовності. «Релігійна природа, - як вказує С.М. Булгаков, - не терпить порожнечі; і раз душа прокинулася для Бога і, проте, не в силах народитися до нового життя, знайти в Бога своє справжнє я. вона робиться личиною самої себе, игралищем злої сили »[22] і замість духовності людина знаходить бездуховність.
Бездуховність виникає і здійснюється як «відрив душі від духу, замикання здібностей душі на діяльності по обслуговуванню своєї тілесної оболонки і збереженню досягнутої життєвої форми. Бездуховність може бути пов'язана або з нерозвиненістю тяги душі до духовного буття, або з втомою долати інерцію екзистенції і егоїзм »[23].
Соціокультурна дійсність, з реаліями якої в нашій час пов'язаний майже кожна людина, являє собою досить несприятливе середовище для становлення духовності. «Людині навіюється, що він є вища в світі, що він автономний, що припи-сен, що він розумний, самодостатнє, що він бог, якщо не в одиничності і відокремлений-ності своєї, то в своєму цілому, разом з іншими» [ 24]. А тому, чи варто дивуватися настільки широку поширеність явної та прихованої бездуховності?
Бездуховна людина, специфіка світовідношення якого багато в чому породжена атеїстичними соціокультурними установками, рухомий ілюзією власного всемогутності. Дотримуючись національно-регіональної традиції, виходячи з кар'єрних міркувань, а то і просто підкоряючись скороминущої моді, він може виявитися формально залученим до виконання пропонуються обраною релігією культових дій, свідомо чи несвідомо імітуючи тим самим свою прилучення до Божественному єству. Така людина може красиво і зовні переконано говорити про духовність, в тому числі - про свою власну. При цьому сам він може цілком щиро вірити, що саме духовність живить його більш-менш явну для нього самого спрагу до поширення свого впливу на «весь Всесвіт». Але якщо він дійсно бездуховен, якщо душа його спить, якщо він не відчуває того, що безмір людських «бажань і прагнень повинна бути насичена і здійснена в безмір божественного життя» [25], то найбільшим духовним подвигом, що він може зробити, буде написання слова «Бог» з великої літери.
Людина остільки здатний «являти Бога, оскільки його природа дає себе пронизувати обожнює її благодаттю» [26]. Трапляється так, що Божественна благодать, злегка торкаючись душі, застигає її «між сном і пробудженням», підштовхуючи людини до смисложиттєвих пошуку. Буває, що в такій ситуації людина звертається до ще вчора не існував для нього Богу, але не знаходить Його відгуку в своїй душі. Бог чи в такій ситуації не відгукується на його заклики, або ж ця людина просто-напросто ще не вміє почути його? Здається, що відчуття зв'язку з Ним є лише тому, хто, щиро вірячи, знайшов містичний досвід, чия душа перейшла від екзистенції до трансценденції. Наскільки велика здатність до самовизначення в Світі у тієї людини, чия душа ще тільки намагається трансцендировать? Ця людина знаходиться в ситуації вибору між духовністю і бездуховністю, між Боголюдським і человекобожескім шляхами самовизначення і важко вгадати, що чекає його в майбутньому.
Смисложиттєвий пошук встав на цей шлях людини характеризується невгамовним прагненням за просторово-часові межі предзаданного йому тілесного існування. Боголюдський шлях самовизначення - це шлях приречено-жертовний, далекий, найчастіше, від вишуканості - зовні і від достатку - внутрішньо. Це шлях звільнення від пристрастей - неодмінних супутників бездуховності. Актом Божественного творіння людина покликана знайти Його Подоба, смиренно здійснюючи себе як Боголюдини. Якщо Подоба Боже є «можливість нескінченного розкриття в реальному виявленні» [28], то Боголюдське самовизначення є кінцевий процес його конкретно-життєвого втілення.
Людина - не Бог. І як би достойно і послідовно він не йшов по шляху Боголюдського самовизначення, не в його силах остаточно і безповоротно подолати свою просторово-часову обмеженість. Проте, Боголюдське самовизначення - це єдиний шлях становлення справжньої духовності. Це - тернистий шлях перетворення людської істини в Божественну Істину, людського добра - в Божественне Добро, людської краси - в Божественну Красу. Це нескінченний рух від людської недосконалості до Божественного досконалості.
Вважаю, що мірою цілісності людини може бути визнана міра персоніфікації в ньому Божественного. Людина настільки цілісний, як залучений до Бога: шукає Бога, живе з Богом, живе Богом [29]. Піднімаючись сходами прилучення до Нього, людина дедалі більшою мірою здійснює себе як цілісність.