У ХХ ст. серед філософських наук виключно важливу роль починає виконувати дисципліна, за якою закріплюється назва «порівняльної філософії», або «філософської компаративістики». В рамках цієї дисципліни вивчаються і порівнюються різноманітні течії думки Сходу і Заходу, а заодно шукаються шляхи і способи їх зближення в світовому цивілізаційному процесі. Предмет компаративістики - не тільки філософські культури великих цивілізацій, але і проблеми, пов'язані з виявленням подібності та відмінностей між ними.
В історичному розвитку компаративістики прийнято виділяти кілька етапів. Найбільш значні з них: 1) етап 20-60 рр. минулого століття, на який припадає оновлення, розширення бази і експансія філософської компаративістики, її конституалізація і глибока концептуалізація; 2) етап 70-80 рр. - час її подальшої концептуалізації, прояснення базових понять і переходу до цілісним тематико-проблемним особистісним порівнянь східної і західної філософії; 3) етап з 90 рр. ХХ ст. і до цього дня - час перегляду усталених схем філософської компаративістики, що безпосередньо пов'язано з постмодернізмом, діалогом культур, проблемами толерантності, глобалізмом і т.п. а також з пошуком орієнтирів в усвідомленні світової філософії.
З початку 90-х рр. ХХ ст. в Росії здійснюється широкомасштабний проект міжнародних компаративістських досліджень, результатом якого стало, по-перше, проведення в Санкт-Петер-бурге і Москві ряду наукових конференцій, в роботі яких, крім росіян, беруть участь і багато видних зарубіжні вчені, по-друге, видання збірників та навчальних посібників з порівняльної філософії.
Простежуючи еволюцію філософської компаративістики, не можна не звернути уваги на те, що в ній за приблизно сім останніх десятиліть стикалися кілька підходів: западноцентрізм, востокоцентризма і, нарешті, тенденція до східно-західному синтезу за допомогою налагодження діалогу культур Сходу і Заходу.
Поява філософської компаративістики призвело до підвищення інтересу до духовних культурам Сходу. Почалося систематичне їх зіставлення і порівняння з інтелектуальними традиціями Заходу. В цьому плані підключення найвизначніших індійських мислителів до компаративістських досліджень було не випадковим. Воно багато в чому визначалося тими тісними зв'язками, які протягом кількох століть існували між Індією і англійської метрополією аж до середини ХХ ст. коли Індії вдалося домогтися державної незалежності. Ці зв'язки, звичайно, виявилися далеко не простими. Більш того, вони були сповнені гострих протиріч і конфліктів.
З одного боку, прогресивні шари індійського суспільства усвідомлювали, що завдяки зв'язкам з Англією у них з'явилася можливість долучитися до передової культури Заходу і її досягненням. З іншого боку, вони не могли не помічати, що від метрополії виходить той дух колоніального панування, від якого Індії належить позбутися заради досягнення свободи і процвітання країни.
Це протиріччя збільшувалося ще й тим, що багато діячів індійського національно-визвольного руху (відомі пі-сателіт, вчені, філософи і політичні діячі), отримавши вис-шиї освіту в англійських коледжах і університетах, придбали стійку прихильність до західної культури. Але маючи до останньої ніжні почуття, вони в той же час на дух не переносили волаючого расизму і культурного шовінізму, що пронизує ставлення англійських колоніальних властей до Індії.
У філософської компаративістики прогресивні мислителі Індії побачили засіб, за допомогою якого можна було вивести на нові рубежі відносини їхньої країни з іншими державами, включаючи і Англію, домогтися об'єднання зусиль людей Сходу і Заходу в справі створення умов для кращої, більш гармонійного життя всього людства.
Першим значним філософом Індії, котра усвідомила важливість порівняльних підходів при вивченні національної спадщини своєї країни, виявився С. Радхакришнан. Серед «небезпек», що перешкоджають досягненню прогресу в області «порівняльного вивчення» індійської культури, Радхакришнан виділяв дві. Перша з них, на його думку, походить від тих західних вчених, які «впевнені, що західні нації в усі часи володіли монополією на дійсну культуру і філософське мислення». Вони утверж-дають, що багато з досягнень, які неосвічений людина ставить в заслугу Індії, на сомом справі запозичені з Греції. Вів-раю небезпека, вважав Радхакришнан, походить від тих «нерозумних критиків» з самої Індії, які відчувають защемленої свою давню гордість, коли індійська думка порівнюється із західною. «Вони думають, що Індія, у всякому разі в питаннях філософії і релігії, набагато перевершує Захід і що західна думка виглядає мізерною і примітивної при порівнянні з індійською».
Двотомна «індійська філософія», завершена С. Радхакріш-наном в 1926 р допомогла розвіяти переконання, ніби індійська філософія як предмета для серйозного обговорення просто не існує.
Заслуги Радхакришнана в області компаративістських досліджень були високо оцінені в 1959 р на третій конференції філософів Сходу і Заходу в Гонолулу, коли йому, а заодно і китайському філософу Ху Ши, і японському мислителю Д.Т. Судзукі, були присвоєні звання почесних докторів Гавайського університету.
Індійський вектор філософської компаративістики поряд з Рад-хакрішнаном соратник П.Т. Раджу (1903 р). В їх спільних роботах, які публікувались в 50-70 рр. в Індії, Англії та США, філософська і релігійна думка Індії порівнювалася з філософією Заходу і Китаю. Крім цього Раджу видав і ряд самостійних книг з порівняльної філософії. Деякі з них вийшли в світ за життя Радхакришнана, а інші - вже після смерті останнього.
Як і Чаттопадхьяя, інші видатні філософи сучасної Індії сьогодні стурбовані ідеєю культивування серед співвітчизників тих загальнолюдських цінностей, які на їхню думку, дозволять індійцям увійти в загальну сім'ю народів світу як її повноправного учасника. При цьому індійська культура не повинна втратити своїх формувалися століттями національних традицій, хоча їй і доведеться переглянути багато колишніх стійкі міфи і забобони.
У сучасному русі «нового конфуціанства» на передній план виходять люди, які шукають способи зближення китайської думки з західними ідеями. Причому, це зближення все частіше розглядається як рівноправна співпраця двох сторін, як прагнення домогтися їх органічного синтезу.
Наскільки виправдані дані очікування? Чи можливо за такий короткий термін (більше трьох десятків років) подолати ті фундаментальні відмінності, які здавна поділяють ці дві традиції? Багато дослідників постконфуціанства у відповіді на ці питання виявляють значну дозу песимізму, вважаючи, що всупереч завищеними самооцінками нові конфуціанці ставлять більше запитань, ніж здатні дати відповідей.
У цьому плані не можна не погодитися з Е. Стабуровой, яка вважає, що залучення системної філософії як теоретичної бази в найбільшою мірою сприяло б успіху справи нових конфуціанців.