Загальна характеристика СТАНОВЛЕННЯ КИТАЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
Цивілізація Стародавнього Китаю склалася пізніше, ніж в Шумері або в Стародавньому Єгипті, а саме в II тисячолітті до н. е. Одним з перших держав Стародавнього Китаю було місто-держава Шан, від імені якого і пішла назва цілого історичного періоду - епоха Шан. Синологи проводять паралель між цією китайською цивілізацією міського типу, заснованої племенами інь, і цивілізацією, заснованою аріями. Приблизно в один і той же час на територію Індії і Китаю прийшли великі племена - арії і інь, повністю змінили спосіб життя в цих регіонах.
«Золотим століттям» для китайської філософії, як для індійської і античної, став період з VI по IV ст. до н. е. Саме в цей період в Китаї з'явилися навчання, які визначили обличчя китайської філософії. Адже спочатку філософська думка Китаю, як і Індії, була анонімною. І першими, хто створив свої власні вчення, названі їхніми іменами, були Лао-Цзи і Кун-Цзи, про яких і піде мова далі.
Лао-Цзи виклав свої роздуми про життя і устрій світу в трактаті з п'яти тисяч слів. Ця праця називається «Дао Де Цзін», що означає «Вчення про дао і де».
Осередок вчення Лао-Цзи - уявлення про Дао як невидимому усюдисущому законі, керуючому життям природи і людей. Відповідно це вчення іменується даосизмом. Дао є початком неба і землі, становить основу всіх речей. Подання про Дао не скасовує традиційних для китайців уявлень про інь і ян як чоловічому активному і жіночому пасивному засадах світобудови. Інь і ян постійно прагнуть один до одного і здатні обертатися одне іншим. Крім того, в VIII -V ст. уявлення про інь і ян доповнилися поняттям ци як певної життєвої сили. А в V -III ст. склалося вчення У-сін про п'ять стихіях або першоелементів всього на світі - вода, вогонь, дерево, метал, земля.
Отже, дао, згідно з вченням Лао-Цзи, є прихованим законом світобудови, який безмежний і невичерпний. Він безіменний і безформний. Проявляє себе Дао в світі через гармонію інь і ян, поєднання п'яти стихій. А в поведінці людини дао проявляє себе через де, т. Е. Чеснота. Згідно даосизму, якщо Дао все породжує, то де все вигодовує.
У період міжусобиці і смути Лао-Цзи бачив спосіб облаштування життя в спокої. «Ходьба перемагає холод, - вчив Лао-Цзи, - спокій перемагає спеку. Спокій створює порядок в світі ». Пояснюється це тим, що в стані спокою ми слідуємо природному ходу речей, а значить повертаємося до Дао. «Хто обережно закінчує свою справу, - писав Лао-цзи, - подібно до того, як він його почав, у того завжди буде благополуччя. Тому абсолютно мудрий не має пристрасті, не цінує важко видобуваються предмети, вчиться у тих, хто не має знань і йде тим шляхом, по якому пройшли інші. Він слід природності речей і не насмілюється [самовільно] діяти ».
Отже, Лао-Цзи не закликав до відходу з життя. Навпаки, в даосизмі, який існує до цих пір, явно виражена ідея довголіття і безсмертя. Так даосами був створений міф про Сиванму - богині, в саду якої раз на три тисячі років зацвітають персики безсмертя. У зв'язку з прагненням до безсмертя даоські монахи завжди приділяли велику увагу алхімії, виготовляли різне зілля і пігулки, до яких вдавалися навіть імператори. Вони обробляли мінерали, перетворювали метали. «Побічним» результатом цих пошуків став винахід пороху. Іншим «побічним» результатом цих пошуків стала незрозуміла передчасна смерть кількох імператорів.
Але головна дорога до безсмертя, звичайно, лежала через добродійні вчинки, яких потрібно було зробити більше тисячі. При цьому сам акт досягнення безсмертя сприймався даосами як таємничий. Людина, на їхнє переконання, не вмирав, а просто зникав. Він дематеріалізовивался, зливаючись з Дао.
На противагу даосизму, конфуціанство вже у II ст. до н. е. набула статусу державної ідеології. Загальним в даосизмі і конфуціанстві було бажання облаштувати цю земне життя. А розходилися вони в тому, як саме це зробити.
Конфуцій - це латинізоване ім'я стародавнього китайського мислителя Кун-Цзи (552 / 551-479 до н. Е.). У перекладі з китайської мови Кун-Цзи означає «учитель Кун». Вчення Конфуція визначило образ китайської цивілізації. Але сам він стверджував, що тільки передає мудрість правителів глибокої давнини, яких іменували Шен. Вчення Шен було викладено в найдавніших пам'ятниках «Шу цзин» і «Ши цзин», хранителями яких за часів Конфуція були інтелектуали на ім'я жу.
Інша важлива риса досконалої людини - почуття обов'язку (чи). «Учитель сказав:« Шляхетний чоловік до всього підходить відповідно до боргом; здійснює вчинки, грунтуючись на ритуалі, в словах скромний, у вчинках правдивий. Саме такий благородний муж ». Чеснотами жень і чи, згідно з Конфуція, володіли предки китайців. Що стосується нині живих людей, то володів жень він вважав тільки свого рано померлого учня Янь Хуея.
Не менш важливою якістю досконалої людини, згідно з Конфуція, є синівська шанобливість (сяо). У ній явно проявляє себе характерний для китайців культ предків. Сяо в навчанні Конфуція виступає як повне самозречення, на яке слід йти в ім'я батьків. Навіть якщо батько злочинець, вчить конфуціанство, діти повинні віддано піклуватися про нього, просячи, але не видаючи владі. Приклади такої синівської шанобливості були згодом зібрані в збірнику «24 прикладу сяо». Зокрема, в збірнику наводиться приклад бідняка, який продав власну дитину, щоб нагодувати мати, а також приклад сина, який в голодний рік відрізав від себе шматок тіла, щоб нагодувати батьків. Шанобливий син, йдеться в збірнику, в літню ніч не віджене від себе комарів, щоб вони пили його кров, а не турбували сплячих батька і матір.
Як це часто буває, конфуціанство згодом дуже формалізувати. Ставши офіційною доктриною китайського бюрократичної держави, воно не забарилося перетворитися в догму. Свого часу Конфуцій попереджав, що «у людей з красивими словами і удаваними манерами мало людинолюбства». Але вже в епоху Хань було складене докладне зведення правил чемності і церемоніалу на основі конфуціанства. Цей компендіум склав Лицзи. Ставши обов'язковою, конфуціанська освіченість у багатьох перетворилася в чисту проформу. Відповідно конфуціанська мораль стала зовнішньої нормою благопристойності, що відповідає посаді і не більше.
Завершуючи розмову про Конфуція і конфуціанстві, відзначимо той факт, що навіть у засновника цього напрямку суперечки і дискусії були не в пошані. «Учитель сказав, - читаємо ми в« Лунь юй », -« Шляхетний чоловік тримає себе суворо, але не влаштовує суперечок з людьми, він вміє бути в злагоді з усіма, але не вступає ні з ким у змову »[16]. Швидше за все, під суперечкою тут маються на увазі суперечки на ґрунті особистого інтересу. І, тим не менш, істину, на думку Конфуція, слід шукати не в суперечці з співгромадянами або з самим собою, а зовні, на шляху, вказаному вчителем.
ЛЮДИНА В КУЛЬТУРІ І ФІЛОСОФІЇ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ
Особливість східної філософії - світоглядний синтез міфологічного, релігійно-символічного і раціонального, який знайшов відображення в навчаннях Будди і Конфуція, Ведах, священній книзі персів «Авесті», а також цілісність бачення людини. Співвідношення цих почав і елементів з часом змінюється, але саме єдність різних підходів зберігається. Спрощеним представляється погляд на східну синтетичну концепцію буття з точки зору європейської традиції, що ставить науково-раціональне його бачення вище міфологічного і релігійного, а часом і філософського погляду. І міфологія, і релігія, і філософія, і наука - форми і одночасно продукти культурного самовизначення людини, що не субординований за ступенем істинності, а координовані як самостійні, в певному відношенні несумірні концептуальні структури. Історично ускладнення створених раніше ціннісно-світоглядних уявлень і поява нових форм не завжди приводило до повного витіснення колишніх, що здаються архаїчними, способів інтерпретації буття. Швидше можна говорити про домінування тих чи інших форм раціонально-духовного освоєння світу зі збереженням на периферії культурного простору попередніх форм. У певних соціокультурних ситуаціях ці, здавалося б, віджилі cпoсоби духовно-практичного освоєння світу людиною можуть актуалізуватися, стати домінуючими. Така складна діалектика розвитку різних соціокультурних форм освоєння світу людиною. Уявлення про походження і сутність людини в давньосхідної філософії ще в значній мірі міфологічни. Весь світ уподібнювався людині. Тому для цього періоду характерні асоціативність, гилозоизм, анімізм і антропоморфізм, тобто пожвавлення, одухотворення і уподібнення природних явищ людині, а людину - світу. Світ і людина розглядалися як творіння богів. Характер взаємин первісної людини з природою викликав відчуття нерозривного зв'язності: сили природи персоніфіковані в образах богів (людина відчував на собі їх могутність і відчував безсилля в протистоянні їм), люди і боги живуть як би загальним життям, мають загальні риси і навіть вадами. Боги не тільки всемогутні, а й примхливі, злочинність, мстиві, велелюбні тощо, в той час як герої міфів наділені фантастичними здібностями у подоланні зла, у боротьбі з ворогами.
Переходячи до розсудливому осмислення причинності світу в різноманітних проявах його сталості і мінливості, людина повинна була по-новому побачити і своє місце, призначення в ньому. Він як і раніше відчував себе в нерозривності з космосом в цілому, але вже замислювався про існування першопричини, першооснови буття, якогось абсолюту. Взаємозв'язок людини з абсолютом складається як би за двома моделями, в яких відображені одночасно особливості психологічного складу східних народів, і специфіка суспільного укладу древнеазіатского суспільства. Два стовпи його складають: централізований деспотизм, заснований на державному володінні землею і водою, і сільська громада. Практично безмежна влада східного монарха переломилася у свідомості як всемогутність єдиного, який здобув атрибути головного божества.
Аналогічним чином в Індії "утворює реальне і нереальне" Брахма не тільки "вічний творець істот", але і визначає для всіх "імена, рід діяльності (карму) і особливе положення". Йому приписується встановлення кастового поділу і вимога безумовного його дотримання. Згідно виходить від Брахми "Законам Ману" (сформованим в VI-V ст. До н.е.), вище положення в суспільстві займають жерці - брахмани, служіння яким оцінюється як "краще справа" для простолюдина - шудри. Останній же "не повинен накопичувати багатств, навіть маючи можливість (зробити це), так як, купуючи багатства, пригноблює брахманів".
Обожнене єдине виступало, таким чином, як сила, яка тяжіє над людиною, впорядковує його мирські відносини, що регулює і направляє всі його дії і вчинки, тим самим позбавляє будь-якої свободи вибору і волевиявлення. Таке уявлення про єдиний відповідало системі східної деспотії, де людина була позбавлена особистісної індивідуальності. У той же час в азіатському суспільстві централізований деспотизм поєднувався з автономністю землеробських громад. Строй останніх відрізнявся, за словами К.Маркса, "дуалізмом", який міг служити для громади "джерелом великої життєвої сили". Звільнивши від уз кровного споріднення, громада міцно згуртувала людей воєдино спільною власністю на землю і воду, але одночасно вона залишила будинок і двір в індивідуальному володінні сім'ї: ". парцелярного господарство і приватне привласнення його плодів сприяють розвитку особистості, що несумісна з організмом більш древніх громад ".
В індійській реальності "земний круг", замкнутий на санкціоновану священними Відами кастову систему, настільки жорстко детермінований життя людини, що не залишав будь-яких надій на можливість позбавлення від страждань іншим шляхом, ніж шляхом розриву "сансари" - ланцюга перероджень, виходу за її межі: якщо не можна було змінити карму, треба було звільнитися від неї.
Сходження по шляху вдосконалення в буддизмі завершується станом нірвани. Поняття нірвани отримувало уточнення і розвиток у міру зростання впливу вчення Гаутами. Але саме тому, мабуть, що це якась ідеальна мета, бажана, але практично взагалі недосяжна, воно фактично так і не було ніколи уточнено до такої міри, щоб його виявилося можливим висловити якої-небудь однієї дефініцією.
У невизначеності кінцевої мети (будь то нірвана в буддизмі або дао в даосизмі) величезний позитивний сенс: шлях вдосконалення нескінченний, він спонукає до універсального розвитку "всіх людських сил як таких, безвідносно до якого б то не було заздалегідь встановленому масштабу".
Список використаних джерел
Введення в філософію. Ч.1. М. 1 989.