Одним з найпростіших критеріїв взаємозв'язку релігії і політики є його типологія по співвідношенню впливу релігійного або світського почав в конкретній державі. Тут існують чотири типи від примату релігії до домінанти держави над нею.
Наступне - це підпорядкування всієї політичної влади релігійним структурам. Цей тип проявляється в державах з монотеїстичних релігій. Так як тут вся політична влада належала головному представнику релігійної верхівці. В рамках цього типу в кінці VI ст. на Заході з'являється така політична модель, як папоцезаризм. В руках Папи Римського знаходяться і світська, і духовна влади і він на свій розсуд дозволяв того чи іншого принцу або графу правити в тій чи іншій країні. Пояснювалося таке становище Папи Римського тим, що він вже не «наступник Святого Петра», а «намісник Христа» на землі.
Не виключенням є і буддизм. У XVI ст. під егідою правлячих в той час в Тибеті монголів з'являється третій Далай Лама (перший і другий були призначені їм посмертно, так що фактичним це був перший). «Великий вчитель» - так перекладається цей титул - спочатку був главою певної школи в буддизмі. І вже п'ятого Далай Ламі вдалося домогтися незалежності від монголів і стати повноправним теократичною правителем Тибету.
Третій тип взаімоположенія релігії і політики - це їх союз. Прикладом цього союзу може служити ідея «симфонії» світської і духовної влади. Ця ідея була сформульована в VI ст. в 6-й новелі імператора Юстініана I. «Найбільші дари Бога людям від людинолюбства понад дані - священство (ιερωσύνη) і царство (βασιλεία), одне, служачи божественному, інше про людський піклуючись і керуючи, - з одного і того ж почала вийшли, і привели в порядок людське життя ». Згідно «симфонії» царство і священство мають однаково божественне походження, тому державна влада не потребує реінстітуціоналізаціі з боку церкви. Суть «симфонії» полягає в тому, що цар або імператор приймають релігію як основу своєї ідеології і проводять всю свою політику відповідно до неї, а також вони є незалежними від церкви. Таким чином, правителю довіряється державу, про яку той повинен дбати відповідно до норм релігії. Істинно віруючи, він здатний більше зробити для релігії і «порятунку душ», маючи в своєму розпорядженні всі гілки влади, ніж це змогли б зробити церковники. Церква не бере на себе земної влади, але перетворює монарха в православного царя - помазаника, народний побут - в побут, вицерковленний, населення країни в -в православний народ, що дає релігії більше вплив, ніж безпосередню участь в політиці.
Однак, в рамках союзу священства і царства в християнських Візантії і Росії виникає явище «цезаропапізм», суть якого зводилася до тиску світської влади над релігійною. У Візантії василевс успадкував від римських імператорів обожнювання самого себе. Він був об'єктом культу і володів священицькими функціями: він міг давати своє рішення по догматичних питань, встановлювати релігійні догми, від його волі залежало призначення патріархів і митрополитів. Тобто він безпосередньо втручався в справи священства і міг грати роль арбітра в суперечках суто церковних.
У Росії першим проявом цезаропапізма можна вважати Івана IV.
На своєму вінчанні в 1547г. він прийняв титул «боговенчанним царя» і з того моменту він фактично володів прерогативами візантійських василевсов.
Апофеозом же цієї ідеї стали слова Паїсія Лігаріда, що пролунали на Великому Московському Соборі 1666 г. «цар іменується Богом і має право на богоіменованіе».
Цезаропапізм вважається «відступом» від теорії «симфонії». Зокрема, А.В. Карташов визнає це, але говорить про те, що такі порушення не суперечать «симфонії». Однак, такі відступу можуть поставити під сумнів сам принцип союзу церкви і держави.
Союз релігії і політичної влади є також частиною буддистської практики. В силу того, що ця релігія заперечує насильство і вітає ідейний плюралізм всередині себе (хоча боротьба між школами існувала, вона не носила стихійний характер), ідея єдності закону світського і духовного стає можлива. Проникнення буддизму в Монголії в XVI в. і піднесення її до рангу державної є прекрасним прикладом цього. Монгольський правитель Алтан-хан з метою повсюдного встановлення в своїй країні буддизму запрошує тибетського ієрарха Соднам-чжамцо і вони проголошують одне одного «царем Навчання» і Далай Ламою відповідно. Тоді ж вони оприлюднили укладення, яке починалося зі слів «Завдяки союзу Вівтаря і трону, подібно до Сонця і Місяця, відкрився шлях великого благодіяння ...».
Повне підпорядкування релігії світської політичної влади є наступним типом. Існують різні форми прояву цього типу взаємини: як крайні, так і більш-менш толерантні. Крайня форма існувала в СРСР, де пропагувався атеїзм. Однак, треба сказати, що в різний час в СРСР проводилась то жорстка, то пом'якшувальна політика св ставленні до церкви, але підпорядкування релігійних організацій владі завжди було повне. Ще одним прикладом, уже більш терпимого ставлення до релігії є Англія. Англіканська Церква повністю підпорядкована державі: главою церкви є король, який призначає єпископів, але всі нововведення в обряди або догми можуть бути введені лише за умови схвалення парламенту. Хоча в парламент складається не тільки з прихильників англіканства, але і з представників інших конфесій і атеїстів.
При перерахуванні типів взаємодії релігії і держави (крім світської держави) не було згадано одне з трьох світових релігій - іслам. Справа в тому, що тут ставлення двох начал вимагає окремого розгляду. Зараз все частіше говорять про «унікальності» цієї релігії. Одні пов'язують її з тим, що в основі ісламу свідомо є політична складова, інші - з тим, що в ісламі немає відмінності на світську і церковну владу. Про питання апріорної політичної складової релігії буде сказано нижче. Однак, ідея неподільності духовної і світської влади передбачає зовсім інший підхід до влади в ісламському теократичний державі.
С.А. Семеду доводить, що немає унікальності ісламу в тому, що в ньому релігія і політика нероздільні. Як доказ він наводить всілякі приклади не меншою зв'язку цих двох влад в інших релігіях. Але якщо подивитися на ісламське уявлення про політику, яка С.А. Семеду тут дає, не можна не виділити все ж одна істотна відмінність. Справа в тому, що єдиним володарем світу у мусульман є тільки Бог, «а глава політичної спільноти - намісник Бога, покликаний проводити його волю. Глава ісламської політії повинен бути праведником, а сенс держави - забезпечити найкращі умови для порятунку душ підданих ». Не можна не погодитися з ним, що все це можна зустріти і в християнстві у вигляді симфонії влад. Однак, тут же він говорить про те, що в мусульманстві немає священства, а значить «праведний халіф поєднує в одній особі духовного і політичного лідера» в той час, як в християнській симфонії два лідера прагнуть до однієї мети. А результатом цього «подвоєного» лідерства стають «деякі нюанси» в відносинах церкви і держави, з чим ми не можемо повністю погодитися.
Справа в тому, що в той час як в тому ж християнстві ці «нюанси» породжують цілий перелік варіантів взаємини релігії і політики, не суперечачи основним ідеологічним принципам релігії, в ісламі таке неможливо. Лише своєрідна «симфонія», яка по суті є лише об'єднанням двох начал в одному лідері не суперечитиме ісламу. Однак, це не суперечить основному його висновку про те, що кожна релігія за своєю суттю невіддільна від політики.