Своє розуміння християнської міфології Веселовський сформулював ще в 1860-х рр. спираючись на знайомство зі слов'янською народною поезією і з побутом італійського простолюду. У нотатках з приводу зборів чеських пісень К. Я. Ербена учений пише про «християнської міфології, яка виступає на місце язичницької і розвивається самостійно зі своїх власних почав» [Веселовський 1979, с. 190]. «. Язичницька міфологія приймає в себе, наскільки може, християнство або продовжує жити поза ним, в іграх, загадках, повір'ях, казках, піснях; поруч з нею розвивається християнська легенда, створює свою власну символіку, далеку від колишньої, міфічної, вільним рухом фантазії, які не відвикла від символічної мови »[там же, с. 191].
Тут же Веселовський зазначає залежність народних уявлень про святих і про події Євангельської історії від календарної приуроченості присвячених їм свят: «. багато святих окружились природного символікою без будь-якої участі старої міфології »[там же, с. 192]. Пізніше Веселовський розвинув ці ідеї в дослідженні «Св. Георгій в легенді, пісні і обряді »(1880).
Вперше Веселовський пише про католицизм як своєрідної міфології в замітці «Романтизм і реформа» (1859) [Пам'яті Веселовського 1921, с. 69-70]. Важливу роль в осмисленні християнського міфу зіграли безпосередні спостереження Веселовського над життям Італії 1864-1867-х рр. У своїх італійських кореспонденціях, які Веселовський надсилав для «Санкт-Петербурзьких відомостей», він неодноразово писав про особливе «народному католицтві». Так, наприклад, в нарисі «Релігійне відродження Італії і протестантська пропаганда» (1864) Веселовський стверджував, що «народне католицтво» - це «майже не християнська релігія», так багато в ньому язичницької пластики, таке в ньому поклоніння плоті [Веселовський 1911 с. 33]. У нарисі «Католицькі монастирі та чернецтво в Італії» (1864) Веселовський зазначає, що «в пору самої загальної непопулярності, в яку впала тепер римська церква, католицьке споглядання все ще продовжує творити в народі, створюючи нові легенди і тим доводячи свою життєвість» [там же, с. 110, прямуючи. 1].
Веселовський із задоволенням переказує різні повір'я, що виникають часом прямо на його очах: «Відомо, що і про Гарібальді створилася в народі ціла легенда, ніби його кулі не чіпають, тому що йому щеплена свята гостія» [там же, с. 34]. У подібних спостереженнях вже намічена концепція, яка отримає свій розвиток в «Дослідах з історії християнської легенди». Принциповий характер мала для Веселовського думка про те, що «народне повір'я не вмирає, а тільки втілюється»; пізніше в статті, присвяченій німецьким «імператорським переказами», він зазначав, що в сучасних версіях ці перекази зв'язуються з ім'ям «нового повертається імператора - Наполеона III» [Веселовський 1 875, № 5, с. 129].
Думка про існування особливої християнської міфології, яка не зводиться до міфології язичницької, неодноразово висловлювалася і до Веселовського. Так, наприклад, А. Н. Пипін в своїй статті «Старі непорозуміння», полемічно спрямованої проти Ф. І. Буслаєва (див. Вище, с. 63), писав про те, що було б помилкою шукати пережитків язичництва в духовних віршах і апокрифічних творах: «що справжнього народного міфу трохи в цих творах, можна бачити з того, що їм дуже мало відомі ті прадавні міфи, про які ми знаємо з літопису і церковних викриттів <.> Народність, яка є перед нами в цих двоеверно пам'ятках, є вже народність другий формації, вже звикла до християнства, але по своїх коштів зрозуміла його на свій лад; замість старої втраченої міфології в цій народності створилася інша міфологія, зі своїх старих залишків і нових запозичень »[Пипін 1863 с. 17-18].
У «Нотатках і сумнівах» Веселовський стверджував, що «міфічний процес притаманний людській природі як будь-яке інше психологічне відправлення», він «продовжує творити і в століття пізніші»: «Так, у другу пору великого міфічного творчості, яку ми звемо середніми віками, він міг створити ряд християнських міфів, в яких, внаслідок єдності міфічного процесу, могли самостійно відтворитися образи і прийоми язичницького марновірства »[Веселовський 1938, с. 10-11]. Веселовський припускав, зокрема, що середньовічні змови «настільки схожі на давні язичницькі закляття не тому, що повторюють їх у новій формі, а внаслідок самостійного відтворення міфічного процесу на християнському ґрунті» [там же, с. 11].
Людина Середньовіччя наближав християнське передання до своїх потреб і уявленням і уособлював свято в образі того святого, якого він присвячувався. «. Могло статися, що особи євангельської, легендарної історії, чому б то не було опановували народною фантазією, що не приурочивши до її язичницьким минулим, але в разі потреби підкоряючись міфічному строю думки середньовічної людини. Він розумів їх конкретніше, наближав їх до себе, представляючи їх в теперішньому або тимчасове спілкуванні з собою. Церква несвідомо викликала таке розуміння річним чергуванням своїх свят, присвячених спогаду того чи іншого євангельської події, вшанування того чи іншого святого. Спогад перетворилося, по прийомам міфологічного мислення, в дійсне повторення подій, в періодичну появу на землі святих, Ісуса Христа і апостолів. Про них говорили, що вони також були людям і мандрували між ними в урочну пору року, як, по глухому переказом, мандрували язичницькі боги <.> Варто було тільки перевести ці факти культу в вираження міфічної фантазії, спогади про події замінити їх повторенням, і міф був готовий »[Веселовський 1876, № 2, с. 272-273].
Веселовський підкреслював, що християнське міфотворчість може незалежно повторюватися у різних народів, наприклад, він зробив цікаві спостереження про паралельний розвиток слов'янських повір'їв про П'ятниці і західних про Берті [Веселовський 1 877, № 2, с. 225-226].
У статті, присвяченій німецьким легендам про возвращающемся імператорі, Веселовський вступив в полеміку з Я. Грімм і іншими дослідниками, які пов'язували походження легенди з німецькими язичницькими міфами, і вказав на їх найближче джерело в християнській літературі. Втім, Веселовський не заперечив і «міфічного значення народних переказів про прийдешнє Спаситель - в тому широкому сенсі, в якому і християнські легенди, і язичницькі вірування всіх можливих народностей являють результати однієї і тієї ж творчої діяльності думки, властивої людині на певної міри розвитку і виражає в східних образах подібні уявлення, надії, переконання »[Веселовський одна тисячу вісімсот сімдесят п'ять, № 5, с. 128].
Ще в статті «Російський народний епос» (1859) Ф. І. Буслаєв описав складні взаємини між міфологічними та апокрифічними текстами: «Перекази і ідеї християнського світу, входячи в область народної поезії, отримували двояке видозміна: або, будучи сбліжаеми з переказами дохристиянського епосу , вони служили як би подальшим розвитком цього останнього і тому ставали чужі православним на-чалам, або, незалежно від народної міфології, отримували вони нову поетичну вид під впливом різних апокрифічних книг і потім самі утворювати вали з себе новий ряд різних апокрифів »[Буслаєв 1861а, т. 1, с. 436].
Веселовський уточнював і розвивав спостереження Ф. І. Буслаєва на матеріалі європейського Середньовіччя. У своїх «Критичних і бібліографічних нотатках» (1878) він описав три типових способу утворення християнських легенд. По-перше, спочатку могла бути казка дохристиянського або взагалі нехристиянського походження, в яку «вторгаються подробиці, долучаються її до християнського світогляду». Відомі випадки, коли міфи цілком переносилися «в християнське повір'я з заміною язичницьких божеств хрістіанскімі- святими. »[Веселовський 1878 с. 159-160]. По-друге, легенда могла скластися «в зворотному порядку»: спочатку була християнська легенда, яка ускладнювалася «на язичницької грунті новими рисами народно-поетичної забобони» [там же, с. 162]. По-третє, можливий і самостійний генезис легенди: «. з найпростіших даних християнської обрядовості, євангельської розповіді, календарних вказівок і церковних заборон виробився в середовищі, зводячи будь-яке відволікання до свого конкретного рівня, цілий світ власне християнських образів. »[Там же, с. 163]. Саме цей третій шлях освіти легенд і привернув особливу увагу Веселовського в його «Дослідах з історії розвитку християнської легенди». _
Більш критичну позицію по відношенню до Веселовскому зайняв А. А. Потебня. Він виписав наведений нами фрагмент і зазначив: «Хоча тут не затверджується, що так саме було на Русі, але, судячи з сукупності досліджень Веселовського, можна думати, що він схильний приймати це припущення за дійсність» [Потебня 1905 с. 134]. Кілька перефразовуючи Веселовського, А. А. Потебня зазначає, що «стан думки російських та інших слов'ян до засвоєння і перетворення ними запозичених християнських мотивів» характеризується Веселовським «тим, що вони ніколи до цього не відволікалися від конкретних форм життя, що вони до того часу не створювали уособлень божеств »[там же].
Посилаючись на книгу Ф. І. Буслаєва «Про вплив християнства на слов'янську мову», А. А. Потебня стверджує, що вже «найдавніші переклади Святого Письма застають. мова слов'янський. вельми розвиненим і здатним до відволікання », і взагалі« для уособлення божеств не потрібно високого розвитку ». «Якщо слов'яни не встигли розвинути цих уособлень. то вони складають рідкісне і незрозуміле виключення »[там же]. А. А. Потебня вважав більш імовірним, «що і у слов'ян були особисті божества, поетичні сказання про них, міфологічний епос, але все це було забуто» внаслідок «глибокого роз'єднання грамотних і неграмотних класів» [там же, с. 135]. Більш того, А. А. Потебня вважав, що «сліди доісторичної старовини ще ховаються в народних віруваннях і мовою, але залишаються невідомі вченим» [там же]. На думку О. О. Потебні, «в пам'яті народу збереглося. стільки залишків язичництва, що по ним можна досить повно відтворити образ цього язичництва »[там же, с. 606]. «Старовинна писемність передала нам лише мізерні відомості про язичницьких богів і ігрищах, між тим як багатство усних язичницьких переказів до сих пір не вичерпано» [там же, с. 607].
Заочну суперечку між А. М. Веселовським і А. А. Потебнею мав продовження в історії науки. Серед послідовників Веселовського найбільш відомий Е. В. Анічков, який у своїй книзі «Язичництво і Давня Русь» відкидав те, що «боги індоєвропейських народів уособлюють сили природи» [Аничков 1914А, с. 10]. Спробам відновити релігійну систему слов'янського язичництва Є. В. Анічков протиставив «вивчення елементів культу, вірувань, релігійних потреб і обрядів, що складали цю систему» [там же, с. 13].