Сторінка 2 з 2
Однак поряд з цим Х. м. Часто йде по шляху нейтралізації тих болючих парадоксів, які відмовлялася нейтралізувати доктрина. Одним із способів робити це було посилене акцентування зумовленості всіх подій «священної історії». В Євангеліях Христос молиться в ніч напередодні страти: «Отче мій! якщо можливо, нехай обмине мене чаша сія », - справжнє коливається, майбутнє хоча і передбачуваними, але ще не дано, і як раз тому біль і страх по-справжньому реальні. Тема зумовленості, також присутня в новозавітній оповіді ( «втім, син людський іде, як призначено», Лук. 22, 22), домінує не так виключно, щоб елімінувати цю реальність. Навпаки, Міфологізують переробки євангельських сюжетів, особливо характерні для ранньосередньовічної літератури, роблять прийдешнє торжество Христа до кінця відомих, а тому вже даними і готівковим, в кожен момент його страждання, - і до того ж не тільки в предв-ження самого Христа, а й в благочестивій обізнаності мало не всіх позитивних персонажів. У візантійського поета VI ст. Романа Сладкопевца Христос вже не говорить «якщо можливо»; він говорить зовсім інші слова: «Це від початку мені зволили». Він вже не прощається на хресті з матір'ю як би назавжди (що емоційно присутнє в повелении усиновити Іоанна Богослова, Іо. 19, 26); він роз'яснює їй, що вона побачить його перша після виходу з труни. Всі роз'яснено, розписано з самого початку. як текст якогось священного дійства, ніхто не зіб'ється зі своєї ролі. Пізніше цей підхід підхоплюється фольклором. Х. м. В її самому вільному, неортодоксальном фольклорному варіанті бачить смерть і життя Христа як одну і ту ж культову дійсність - таємниче буття «мощей», що знаходяться по той бік життя і смерті. Тому якщо ще до свого воскресіння Христос постає вже у славі воскресіння, то після воскресіння в одному російською духовному вірші (в кричущому протиріччі з євангельськими текстами і ортодоксальної вірою) продовжує лежати в труні.
Ісус Христос як монарх небесного двору постає в репрезентативному оточенні ангелів та святих (яких візантійське уява малювала за зразком придворних сановників, а західне - за зразком лицарів-паладинів). Ангели - творіння бога і слухняні виконавці його волі, святі - смиренні люди, які творять чудеса не своєю силою (на відміну від аскетів індуїстської міфології, які акумулюють в собі чудотворну енергію засобами тапаса), але силою бога. У фольклорному переосмисленні ця акцентування менш ясна; людина вдається до допомоги вищих сил, надприродних помічників, численних, як боги політеїзму, і Христос - одна з цих сил, зрозуміло, верховна, але часом більш далека, ніж діва Марія або деякі святі, пособляет в побутових потребах. Російський фольклор, особливо виділяючи серед святих Миколая Угодника, підміняє цілком ортодоксальну формулу «Микола Чудотворець Богом сильний» (П. А. Безсонов, Калики перехожі, т. 1, стор. 565 і ін.) Віршем, мають зовсім інший зміст: «Авось Нікола з Богом сильний »(В. Варенцов, Збірник російських духовних віршів, М. 1860, стор. 87). У російській прислів'я, що має остаточно неортодоксальний характер, йдеться, що якщо бог помре (!), Його влада дістанеться Миколі.
Вторинна міфологізація християнської ідеології позначилася, між іншим, в тому, що фольклор і книжкова культура середньовіччя широко пов'язували з її уявленнями образи фантастичною «зоології» і «ботаніки», почерпнуті з дохристиянських міфів, народних повір'їв, позднеан-тичний популярної науки, розповідей мандрівників і т. п. Зв'язок цей зазвичай була в книжковій культурі символічної або алегоричній: відродження фенікса з власного попелу - популярний в ранньохристиянську епоху символ воскресіння Христа, двусоставность Гриф на, який поєднує левову і орлиним природу - для пізнього західного середньовіччя алегорії двох природ Христа або суміщення духовної та світської влади в сані тата, і т. п. Подібне аллегорізірованіе породило особливий літературний жанр «фізіологів», «бестіаріїв» і т. п. Характерно , що саме тварини і рослинні образи, пов'язані в язичницькому розумінні зі сферою сексуальності і дітородіння, тим енергійніше ставляться на службу ідеї здорового розуму.
Така доля осягає фантастичний образ єдинорога (ріг якого, мав колись фалічні конотації, переосмислюється як загроза для погрішив проти дівоцтва - тільки чиста діва може вловити єдинорога, і це зрозуміло як алегорія втілення Христа від Діви Марії), а також багато рослинні символи. Але нерідко, особливо в фольклорі, зв'язок образів внеконфессіо-нальної фантастики з християнськими поняттями здійснюється наївні, без усякої алегоризації: дракон фігурує як противник Георгія Побідоносця, Павло Фивейский розмовляє з сатирами і кентаврами.
Образи новозавітних оповідань, трансформовані і опосередковані вторинної міфологізації в апокрифічної писемності і народних віруваннях, надали універсальне вплив на художню творчість. Аж до раннього середньовіччя включно література і особливо образотворче мистецтво акцентує мотиви царственої небесної слави (дуже довго теми «пристрастей» Христа і страждань мучеників залишаються рідкісними і трактуються умовно). Пізніше середньовіччя відкриває емоційні можливості «наслідування Христу» в його земному приниженні, співчуття стражданням діви Марії; на візантійсько-слов'янському Сході проявляється нова чутливість, наприклад в зображеннях Голгофи або оплакування Христа, на Заході, особливо німецькому, вона з'єднується з різким натуралізмом в зображенні понівечених тіл Христа і мучеників. Замкнута система образної і наочної Х. м. Середньовіччя дана на порозі Нового часу в «Божественної комедії» Данте. Починаючи з епохи Відродження, в культурі Західної Європи вперше відбувається свідоме використання Х. м. Саме як міфології, її переклад на умовний мову образів, запозичений у класицистичних витлумачене античного міфу. Так виникає, зокрема, християнський міфологічний епос ( «Хрістіада» М. Дж. Види, XVI ст .; «Втрачений Рай» і «Повернутий Рай» Мільтона, XVII ст .; «Мессіада» Клопштока, сер. XVIII ст.). Естетичне відкриття своєрідності Х. м. В порівнянні з античною було здійснено романтизмом.