Цілком у дусі християнських релігійних уявлень, хоча і засобами свого своєрідного мови, Гегель в цій цитаті проводить думку про волюнтаристичному і надприродне акті створення природного світу. Раціонального в цьому гегелівському «поясненні» існування природи не більше, ніж на засланні віруючих на божу волю і її всемогутність, коли їм доводиться фактично визнаватися в своєму невігластві.
Що стосується переходу від природи до стадії духу, то Гегель спирається на поняття заперечення, а саме, на прояв цього останнього в самій природі на вищій її ступені, т. Е. В світі тваринних організмів. Гегель виявляє це прояв самоотріцательності в життя природи в феномені смертності тварин. Необхідність смерті тварини організму він вбачає в його одиничності, в невідповідності його індивідуального існування з "загальністю", "згідно з якою тварина як одиничне має кінцеве існування. »[8]. А далі в міркуваннях Гегеля з'являється наступна фраза, підсумовує його зусилля пояснити перехід від сфери природного до області «духу»: «смерть є зняття одиничного і тим самим появу роду, духу» [9].
Запропоноване Гегелем пояснення «появи. духу »як визначається конкретно наявністю в природі феномену смертності тварин, якщо оцінювати його на раціональність, т. е. з точки зору відповіді на питання про реальну обумовленості появи свідомості, виглядає не менш дивно, ніж розглянуте вище його« пояснення »появи природи. В обох цих ситуаціях позначається неподоланність для Гегеля дуалістичного протиставлення духу природі, характерного для філософського ідеалізму, і цим же визначається наявність в них рудиментів ірраціоналізму.
Звернемося тепер до представників матеріалістичної філософії. В якості наочних прикладів того, що онтологічний монізм, характерний для матеріалістичних навчань, не тільки об'єктивно становить основу прихильності матеріалістів світоглядному раціоналізму, але вони при цьому чітко усвідомлюють, що матеріалістичний монізм є необхідною умовою світоглядного раціоналізму, як таких прикладів розглянемо відповідні сторони навчань Діогена аполлонійского, Епікура, Бенедикта Спінози і Фрідріха Енгельса.
Дійсно, Діоген, відповідно до Аристотеля, «говорить, що якби всі речі були не з одного, то взаємне дію і страждання були б неможливі. »[10], висунувши (очевидно, вперше) у такій своєрідній формулюванні найважливіше положення матеріалізму про те, що взаємодія є факт, що засвідчує матеріальне єдність світу. Як відомо, то «одне», з чого, по Діогеном, складаються всі речі, це повітря. Душу він теж вважав повітрям, прямо пов'язуючи володіння душею пізнавальною здатністю з тим, що в силу її легкості вона, так би мовити, едінопрі родна з об'єктами її пізнавальної активності: «оскільки вона перший [елемент], з якого складаються всі інші, остільки вона пізнає . »[11]. Більш того, так як повітря це єдине першооснова всього і повітря ж становить душу, яка як раз тому, що вона є повітря, здатна пізнавати і все інше в світі, то все повітря, а отже, і весь світ наділений у нього розумом. І цей вселенський розум він характеризує як божественний [12].
Настільки рішуче твердження світоглядного раціоналізму і доведення його до положення про неподільному пануванні розумного початку в усьому світі Діоген, як бачимо, обгрунтовує, безпосередньо апелюючи до матеріалістичного монізму. Причому хід його думки від визнання розумності світу до кваліфікації світу як божественного не є підставою проявляти безкомпромісно сувору строгість, звинувачуючи філософа в відступі від моністичної позиції і тим більше від її матеріалістичного характеру. Адже це наївний і в подальшому стандартний для пантеистических навчань спосіб так маніфестувати онтологічний монізм, щоб не залишити жодної можливості для докорів в допустимості дуалізму, особливо (в умовах, коли релігійні уявлення домінують в масовому світоглядному свідомості) в формі вказівки на несумісність понять божественності і матеріальності . Недоречність таких закидів визначається тим, що в концепції, щодо якої вони робляться, божественність світу обґрунтовується безпосередньо його матеріальним єдністю. А саме, в цій концепції постулюється, що першооснова світу характеризується як єдине і до того ж як саме матеріальне, а цього останнього надається ще і властивість розумності.
Не менш рішуче стверджує матеріалістичний монізм Епікур, переконливо підкреслюючи ту обставину, що дуалістичне визнання поряд з тілесним (матеріальним) світом безтілесної (нематеріальної) душі унеможливлює взаємодію душі з чемлібо тілесним (як з тілом людини, так і з об'єктами матеріального світу): « ті, хто стверджує, що душа безтілесна, кажуть дурниці: якби була така, вона не могла б ні діяти, ні відчувати дію, тим часом як ми ясно бачимо, що обидва ці властивості притаманні душі »[13]. Не можна не бачити, що Епікур продовжує традицію, біля витоків якої стоїть Діоген Аполло нійскій: на підтвердження положення про матеріальну єдність світу він вказує на факт реальності взаємодії тепер конкретно душі і тіла в людині, дуалістичне протиставлення яких один одному в його час вже стало чи не загальноприйнята. За Епікура, «душа є тіло з тонких частинок, розсіяне по всьому нашому складу», «саме душа є головною причиною відчуттів; але вона б їх не мала, якби його не було замкнута в іншому складі нашого тіла »[14]. Боги теж, згідно Епікура, матеріальні і складаються з атомів [15], так що і у нього визнання існування богів не означає відступу від позиції матеріалістичного монізму, а тим більше не означає ні постулирования позамежної матеріального світу духовної «реальності», ні прихильності містико ірраціональним фантазіям про надприродних способах спілкування з цією «реальністю» безтілесної душі.
Навпаки, Епікур твердо стоїть на позиціях світоглядного раціоналізму, стверджуючи, що «істинно тільки те, що доступно спостереженню або Пастка злого кидком думки» [16]. Також і щодо осягнення людською думкою природи богів він вчив, що воно має місце «внаслідок сприйняття подібним [їм] і переходять від них образів» [17]. Як бачимо, для нього пізнання природи того, що він називає богами, не є позамежним для розуму і не передбачає наявності надприродних, містичних пізнавальних засобів. Епікур, таким чином, наочно демонструє, що матеріалістичний монізм становить природну основу світоглядного раціоналізму.
Ще більш наочно взаємозв'язок монізму і світоглядного раціоналізму проявляється у Спінози. Подібно Діогеном і Епікура, він також вважає, що, якщо речі «не мають між собою нічого спільного», то вони як «не можуть бути причиною одне за одним», так і «не можуть бути пізнавані одна через іншу» [18]. Як це ми вже бачили у Діогена і Епікура, так і у Спінози факт впливу одних речей на інші (конкретно в формі заподіяння) є важливим аргументом на користь положення про те, що у речей є щось спільне, т. Е. На користь визнання єдності світу як сукупності всього сущого. Більш того, як відомо, положення про єдність світу Спіноза гранично загострює, надавши йому форму твердження про те, що «в природі речей існує тільки одна субстанція», яка «абсолютно нескінченна» [19], а отже, поза нею немає нічого, так як, якщо «кінцеве буття. є певною мірою заперечення », то« нескінченне абсолютне твердження існування якої-небудь природи »[20]. Як відомо, Спіноза був пантеїстом, т. Е. Ототожнював бога і матеріальну природу, надаючи матерії гідність божественної природи [21], а положення про єдиності субстанціібога означало у нього також те, що «матерія всюди одна і та ж» [22], т. е. має місце субстанциальное єдність всього сущого, а теологічна термінологія Спінози настільки ж мало є підставою засумніватися в тому, що суть його позиції матеріалістична, як і в випадку з Діогеном і Епікура.
Такому послідовному утвердженню світоглядного монізму природним чином відповідає у Спінози світоглядний раціоналізм: саме розум «повинен осягати атрибути бога і його модуси і нічого більше» [23]. З положення про субстанциальном єдності всього сущого у Спінози слід його знамените твердження, яке можна квалі ваних як декларацію світоглядного раціоналізму: «Порядок і зв'язок ідей ті ж, що і порядок і зв'язок речей» 25. Адже зв'язок ідей має місце в мисленні, а зв'язок тілесних речей є зв'язок причинний. А оскільки природа єдина, причому мислення і протяг суть її атрибути, то «чи будемо ми представляти природу під атрибутом протягу, або під атрибутом мислення, або під какимлибо іншим атрибутом, ми у всіх випадках знайдемо один і той же порядок. »26. І таке відповідність зв'язку ідей в мисленні порядку і зв'язку речей характерно, по Спіноза, не тільки для божественного розуму (нескінченної субстанції, що подається під атрибутом мислення), але в рівній мірі і для людського розуму, оскільки« людська душа є частина нескінченного розуму бога »27. звідси переконаність Спінози в тому, що для душі людини характерно« зчеплення ідей », що відбувається« за тими порядком розуму, допомогою якого душа осягає речі в їх перші причини і який один і той же для всіх людей »28. у другом есте Спіноза висловився не менше виразно про пізнавальних здібностях людського розуму: «Природі розуму властиво сприймати речі правильно. а саме, як вони існують самі по собі. »29.
Показово, що таке поєднання онтологічного монізму з гносеологічної позицією, яка стверджує здатність людського розуму осягати речі в їх перші причини, повністю виключає можливість ірраціоналізму і містичних намірів: «закони і правила природи. всюди і завжди одні й ті ж, а отже, і спосіб пізнання природи речей, які б вони не були, повинен бути один і той же, а саме це має бути пізнанням з універсальних законів і правил природи »30.« Що загально усім речам , то. може бути представлено не інакше, як адекватно. »31, і єдина здатність, що забезпечує таке пізнання, це, по Спіноза, розум.
Ще один видатний продовжувач традиції філософського матеріалізму вже в сучасній філософії Ф. Енгельс теж поєднує раціоналізм з матеріалістичним монізмом.
Свою прихильність позиції матеріалістичного монізму Енгельс формулює чітко і ясно: «Справжнє єдність світу
25 Спіноза Б. Про вдосконалення розуму. С. 635.