Поняття традиції в сучасному ідеологічному свідомості
Сьогодні в ідеологічному процесі в Росії поряд з ідеями глобалізації чітко звучить лейтмотив "відновлення": відновлення зруйнованих форм життя, відносин власності, влади, відновлення історичної пам'яті, гідності і самосвідомості, відновлення спадкоємності в культурі. Сьогодні часто звучить гасло "відродження наших традицій". Це і вибір, і культурне зусилля, і заклик, і трагікомічний маскарад, і справжнє історичне творчість. Необхідно добре уявляти спосіб життя традицій в історії, щоб зусилля по їх "відродження" (по "реконструкції" і "подолання" теж) були доречними і точки докладання зусиль - осмисленими.
Проблематика традиції лежить в руслі ключових проблем теорії суспільства, але його теоретична розробка викликає значні труднощі. По-перше, в наявності невизначено-величезне різноманіття явищ, підведених під поняття "традиції". У наявності схильність ототожнювати традицію з "культурою взагалі". По-друге, поняття традиції ідеологічно перевантажене і "емоційно перегрітий", володіє високим ціннісним напругою (Е.Шацкій, 59). Воно "випромінює метафізичний пафос" (Дж. Боас, 2). Викликаючи у всіх сильні емоції, позитивні чи негативні, такі поняття по суті абсолютно несвідомо, вони позначають або "все взагалі", або взагалі нічого не означають. По-третє, така теоретична розробка потребує полідисциплінарного зусиль, ми ж продовжуємо жити в світі вузькоспеціалізованого наукового пізнання.
Етимологічно термін "традиція" означає "передачу". У рідній мові точне значення терміна - це "переказ". Вслухаючись в звучання оповіді рідної мови, А.С. Пушкін пробуджує глибинне звучання слова: "справи давно минулих днів, перекази давнини глибокої", - переказ встановлює відношення вільного взаємного визнання між поколіннями живими і пішли. У переказі предки стають "вічно живими", передаючи заповідне, з надією і вірою, що передане буде прийнято: "Так відають нащадки православних землі своєї минулу долю". Чи не "відайте", але "так відають", подібне "так буде": слово, звернене до вільного і що чекає вільного відгуку та відповіді.
Разом з тим, реакція традиціоналістів і потужний потік наукових досліджень, спрямованих на дослідження феноменів історичної наступності та успадкування в культурі затвердили розуміння феномену традиції як важливої умови, стабілізуючого суспільний розвиток. Особливо німецькі історична, філософська і соціологічна школа сформували установку на ставлення до традиції в ідеології "духовної спорідненості", наступності духовно-історичного досвіду. Гідний вінець німецької думки, багато працювала в даному напрямку - філософська програма Гадамера (14), який розуміє традицію як "герменевтична коло", що створює саму можливість людського спілкування і людського розуміння на різних часових дистанціях.
Проблематика традиції звучить у всіх підходах, які заявили себе з початку століття, коли історики повернулися до проблеми культури. Конкретним етнологічний досліджень та розвитку методології етнологічного пізнання ми зобов'язані тим, що відбулася переоцінка старого погляду на традицію, при якому традиція виключалася з раціонального досвіду. Сьогодні специфічна раціональність традиції викликає живий дослідний інтерес.
60-х років явно позначився общетеоретический інтерес до традиції. Ми пов'язуємо цей факт до настанням нової фази в геополітичному розвитку світу (Wallerstein, 5; Фурсов, 52). і з повсюдною інтенсифікацією процесів модернізації, затребуваних кошти для конструктивного освоєння конкретних традицій. Теорія розвивається частково як відповідь на прагматичні запити, почасти як "незацікавленої знання": самопізнання, що створює передумови для більш глибокого осмислення феноменів спадкування в культурі.
У великій літературі з проблематики модернізації опозиція "традиції" і "сучасності" будується за універсальною схемою "подолання традиції". Лібералізм як історична індивідуальність претендує на те, що запропонований ним принцип самоорганізації суспільного зв'язку носить універсальний характер, в силу чого лібералізм здатний перевизначити на своїх підставах всі інші історичні індивідуальності. Протягом усього ХХ століття активно перетворюються способи самоорганізації, закладені в основі різних культур. Це процес модернізації, і він двоякий. З одного боку, це процес "входження в світову цивілізацію" для ряду нових країн; в аспекті трансформацій самосвідомості він здійснюється в парадигмі "подолання традиції" і освоєння "установки на сучасність". З іншого боку, це освоєння культурних ресурсів "традиційних суспільств", здійснюваний в парадигмі "ігровий цивілізації".
Універсалізіруя "установку на сучасність" за допомогою бінарної опозиції "традиція - сучасність", ідеологія лібералізму багато в чому відповідальна за те, що сьогодні ми насилу розбираємося в палітрі різноманітних "традицій" і "традиціоналізм". До тих пір, поки у відмові приймати "установку на сучасність" як загальну і обов'язкову ми будемо бачити прояв "просто традиціоналізму", без подальших досліджень і визначень, нам важко буде розгледіти велике різноманіття історичних індивідуальностей, що визначають свою родову долю в перетині різних ліній наслідування
Поняття традиції в класичної та некласичної соціології
Ми вважаємо таке трактування поняття традиції явно недостатньою і пов'язуємо це з обмеженнями, що накладаються методом класичної соціології.
Соціологія ХХ століття зробила основною темою своїх роздумів і досліджень найзагальніші результати цього всесвітньо-історичного процесу, що постає як розтягнутий на століття, мало-Пома втягуючий в свій потік все людство процес здійснення раціонально просвітницького проекту сучасної, тобто буржуазно-індустріальної цивілізації ( "проект Модерну"). Сьогодні цей проект виявив свою суперечливість. У глибинах одушевляють його раціональності криються не тільки конструктивні, але і деструктивні потенції. Потреба їх осмислення викликає до життя "некласичні" соціологію, зайняту насамперед проблематикою методу.
Юрген Хабермас, що запропонував "некласичний" метод в соціології, виділяє метадісціплінарний рівень в дослідженні поняття раціональності. На його думку, поняття раціональності змогло знайти належну повноту сенсу саме в соціології, тому що її предмет - суспільство, що охоплює весь спектр діяльності людей. Саме специфіка предмета, на думку Габермаса, задає високий статус соціології серед інших наук про суспільство і культуру. З соціологією в цьому відношенні може змагатися тільки культурна антропологія, яка також має справу з усією сукупністю людських дій, з яких сплітається тканина суспільної реальності. Однак тільки соціологія змогла осмислити ідею раціональності як проблему, виділити таїться в її підставі антиномію.
В "теорії комунікативної дії" Хабермас пропонує своє розуміння суті цієї антиномії. Це протиріччя між "життєвим світом", сферою безпосереднього існування людей і їх первинних контактів і взаємодій, з одного боку, і "системою" - з іншого, тобто економічної, політичної і.т.д. організацією суспільства в цілому, опосредующей найпростіші комунікативні зв'язки людей, регульовані "природними законами" самої мови. Система вносить в це безпосередній світ руйнівні деформації. Теорія комунікативної дії задає модель ідеальної міжлюдської комунікації, яка виключала б можливість її спотворення на шляхах системної раціоналізації (23, с. С. З49-360).
Споглядає ж мислення розвиває іншу теоретичну програму у ставленні до традиції. Ю. Н. Давидов протиставляє метод Вебера методу Хабермаса (22, 23, 24, післямова до 12) і говорить про своєрідному "веберовском ренесанс", що відбувся після тріумфу Франкуртской школи. Зазначена Вебером методологічна перспектива, що зв'язує дослідження з аксіологічними свідомістю дослідника, яка виходить із ідеї культурних значень, представляється нам плідною. Ми будуємо дослідження, використовуючи заданий Вебером спосіб конструювання типологічних понять і з глибокою симпатією приймаючи його ідеї про відповідальність вченого і межах компетенції наукового пізнання світу.
Традиція російської філософії як методологічний джерело теоретичного осмислення поняття традиції
Коло досліджень з історіографії російської філософії, що з'явилися в останнє десятиліття, дозволяє говорити про традиції російської філософії як про що відбувся феномен в історії світової культури і сприймати стару суперечку про "самобутності російської філософії" як етап у становленні філософського самосвідомості традиції.
У літературі останнього десятиліття відновлено дискурсивне поле російської філософської традиції, в якому присутні три необхідних елементи: західна систематична філософія, "самобутня російська філософія", структура якої визначається структурою російської освіченості, традиція православного християнства з іманентною їй проблематикою "догми і керігми", як проникливо визначив її В.Н.Лосскій (37), тобто проблематикою символу сповідання віри і свідчення реального духовного досвіду.
Робота А.А.Королькова (35) розкриває принципово відмінний від західної традиції принцип взаємовідносин богословського і систематично-раціонального дискурсу в російській філософії. У роботах С.Хоружего (56) російська філософська думка ставиться в зв'язок з містико-аскетичної традицією православ'я, що приховує в собі свідоцтва духовного досвіду. Робота В.Ванчугова (11), написана в вичерпно переконливою логікою каталогу, представляє ідею "самобутньо-російської філософії", панорамно розгорнуту на матеріалі суджень практично всіх російських філософів, котрі висловлюються на цю тему. У роботах А.Ермічева (28) вирішується проблема логічного інфантилізму російської філософії, цього хронічного її недуги протягом усього Х # 921; Х століття. Ермічев вказує результат російського онтологизма в со-буттєвих онтологію, логічно фундований і відповідну культурним завданням автономного філософського дискурсу.
І в логіці каталогу, і в логіці результату виявляється поворотний пункт відносини російської та західної філософських традицій - переживання впливу Шеллінга. Філософію Шеллінга сприйняли як знак "кінця" західної філософії і вказівки напряму філософського розвитку в Росії. Звернення Шеллінга до проблематики до- або над- логічного: міфу, слова, символічної діяльності людини, - було сприйнято як поворот Заходу до проблематики встановлення живого зв'язку між "істиною" і "справою", а значить, до нової онтології. Симптомом нової онтології, тобто нової метафізичної позиції людини (по Хайдеггеру (55), зміна онтології сигналізує про те, що людина поміняв спосіб присутності в бутті), є поворот до проблематики словесної природи людини. Різні перспективи цієї проблематики систематично оформлені М.Хайдеггером в ідеї "оповіді мови" і Е. Кассирер в ідеї "людини символічного". У російській культурі сенс повороту усвідомили навіть раніше, ніж в західній. Ф.Ніцше, знайомий з літературним процесом в Росії, ще в 80-і роки # 935; # 921; # 935; століття помічав (маючи на увазі Ф.Достоєвського), що в Петербурзі вже давно говорять про те, про що в Берліні ще не почали думати.
Цей поворот, розпочатий німецькими романтиками і Шеллінгом, означав розвиток теоретичних засобів, придатних до того, щоб релевантно висловити "установку на традицію". Його не можна зрозуміти тільки на матеріалі філософії. Він означає не просто зміну філософської парадигми, але зміна структури культурного дискурсу (цей погляд послідовно розвиває Мішель Фуко). Література, етнологія, музика виявляються настільки ж впливовими факторами в конструюванні символічної картини світу, як і філософія, що, однак, не знімає з філософії права і обов'язки систематично осмислювати що відбувається в культурі поворот. Західна філософія маніфестує це нове розуміння устами представників філософії життя, феноменології і герменевтики, структуралізму (Шлейермахер, Шопенгауер, Дільтей, Гуссерль, Ніцше, Хайдеггер, Гадамер, Фуко). Російська філософія не дала таких систематичних описів. Можна погодитися з А.Ермічевим, чому: вона не мала традиції філософської освіти, не мала форми інституціалізованої науки, як на Заході. Однак російська філософія зуміла осмислити і виразити зміну метафізичної позиції, причому цілком самостійно. А.Ермічев показує це на прикладі філософського конкретизм Г.Шпета. Філософія виявляється самосвідомістю історії та культури, відбитим в слові-понятті. Відносно слова і предмета складно конфигурируется пізнавальна діяльність, символічна діяльність, комунікативна дія. Між "справою" і "істиною" зв'язок здійснюється тільки одним єдиним чином - за допомогою особистості філософа. Він є ця жива зв'язок. Філософія заявляє себе як істина світу, що живе в своєму здійсненні у людини як представника цього світу (28, с. 103-104). Звідси один крок до подієвої онтології, якщо це вже не є вона сама.
Наше спільне завдання - осмислити і побудувати подібну альтернативу в спадкоємного зв'язку з вітчизняної культурно-історичної і філософської традицією, оскільки традиція, як ми вважаємо, неминуче індивідуалізована. Якщо для деконструкції традиції досить теоретичних засобів, які репрезентують "традицію взагалі", то для зберігання і відтворення традиції необхідні теоретичні засоби, що репрезентують конкретну, індивідуальну традицію, вигляд якої визначається на перетині багатьох історичних ліній наступності та успадкування.
1. Eisenstadt S.N. Tradition, change and modernity. N.Y. 1973
2. Boas, G. La tradition // Diogène.- 1960.- Vol.YII-IX.- № 31.- P.76.
4. Gusfield, J.R. Тradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change. - In: The American Journal of Sociology, 1967 (I), vol. 72, № 4.
5. Wallerstein, I. The Modern World-System. Vol.1-3.
7. Баллер Е. А. Наступність у розвитку культури. М. Наука, 1969 - 294 с.
8. Бернштам Т.А. Молодь в обрядовому житті російської громади XIX-початку XX.- Л. 1 988.
9. Бибихин В. Річ Хайдеггера - вст. ст. до кн. Хайдеггер (54)
14. Гадамер Х.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики: Пер з нім. / Общ. Ред. і вступ. ст. Б.М. Бессонова. - М. Прогрес, 1988. - 704 с.
16. Галактіон А.А. Нікандров П.Ф. Російська філософія IX-XIX ст. - Л. Вид-во ЛДУ, 1989. - 743 с.
18. Гачев Георгий. Національні образи світу. М. Радянський письменник, - 1988, - 446
19. Горський В.С. Філософські ідеї в культурі Київської Русі XI-XII ст. - Київ: Наукова думка, 1988. - 215 с.
25. Давидов Ю.Н. Етика любові та метафізика свавілля (пробл. Моральної філософії). 2-е изд. М. Мол. Гвардія, 1989 - 318 с.
32. До історії сприйняття західної філософії в Росії: Сб.ст. - Тарту: ТГУ, 1987. - 167 с.
39. Маркарян, Е.С. Вузлові проблеми теорії культурної традиції, 1981;
43. Неомарксизм і проблеми соціології культури: Макс Вебер і криза західно-європейського розуму. Парадокси "неомарксистського культуроборчества. Пробл. Відчуження: культурфілософську сенс. // Відп. Ред. Г.В. Осипов. М. Наука, 1980.
48. Суханов І.В. Звичаї, традиції і спадкоємність поколінь. М. 1976;
49. Традиція в історії культури. М. 1978;
51. Флоровський Г. В. Шляхи російського богослов'я. ІМКА - ПРЕС. 1983. - 599 с.
55. Хайдеггер М. Європейський нігілізм с. 63-176 // в кн. Хайдеггер М. (54).
Спасибі, виручили! Зроби паузу, студент, ось розважся: - Кажуть, що студентські роки найкращі, я щось поки цього не відчуваю. - Просто потім ще гірше. До речі, анекдот узятий з chatanekdotov.ru