Однак це ж вчення встановлює принцип закята (т. Е. Обов'язкову милостиню багатих користь бідних), забороняє лихварство (хоча торговельний прибуток оголошується цілком законною), обмежує розміри ін-індивідуальну капіталів шляхом поширення права на-слідування на широке коло родичів. Етичне вчення ісламу наказує бути справедливим, мило-Стивен ставитися до своїх одновірців, віддавати за добро добром, бути щедрим, творити добрі справи, серед яких називаються такі, як нагодувати бідних, почитати сиріт. До цих вимог зараховують добре ставлення до батьків, особливо людям похилого віку: «Якщо досягне в тебе старості один з них або обидва, то не говори їм - тьху! і не кричи на них, а говори їм слово благородне »[47. С. 234].
Ідеї Корану лежать в основі ісламської концепції по-літики. Вихідним постулатом в ній є твердження, що вся влада належить Аллаху. З цього положення випливає, що ті, кому дано повноваження займатися справами людей або спільноти, не є їх справжніми пра-ставниками. Справжнім законодавцем в світі ісламу є Аллах, а законодавча діяльність людей, оскільки вона делегована віруючим, повинна здійснюватися так само, як і віра у відповідності до положень Корану і практикою пророка.
Постулатами Корану ісламські теоретики обґрунтовують-ють і свою доктрину міжнародних відносин. Краї-вугільним каменем ісламської концепції світопорядку є положення про подільність світу на громаду му-Сульман - умму - і весь інший світ. У Корані з цього приводу є численні вказівки. Більш того, в ньому підкреслюється, що світ поділений саме з волі Аллаха: «А якби побажав твій Господь, то Він зробив би людей народом єдиним. А вони не перестають разногла-сить »[47. С. 196].
Положення про подільність світу, проте, не означає при-знання юридичної рівності між ісламською та неис-ламской його частинами. Згідно ісламської доктрині, держава не може претендувати на рівність, якщо воно не досягло певного рівня цивілізованості. Сві-детельствам наявності необхідного рівня розвитку є визнання єдинобожжя, яке розглядається в якості попередньої умови мирних відносин між му-сульманамі і немусульманами. На практиці це може означати не що інше, як вимога прийняття ісламу немусульманськими народами.
У зв'язку з цим треба зауважити, що принцип подільності світу за релігійною ознакою не новий в практиці між- родного відносин. Аж до початку поточного столі-ку в міжнародному праві панувала концепція поділу народів на цивілізовані і нецивілізовані. Принципи міжнародного права при цьому застосовувалися в стосунках між цивілізованими народами. Одним з критеріїв цивілізованості вважалося сповідання хри-стіанства. Отже, зона поширення ісламу не підпадала під дію міжнародного права того періоду. Тепер, виявляється, подібний принцип присутній в ісламській концепції міжнародних відносин.
Теоретики ісламу наполягають на мирному характері своєї доктрини. На підтвердження цього вони традиційними-Онно наводять такі слова зі священної книги мусульман: «Немає примусу в релігії. Уже ясно відрізнився прямий шлях від омани. Хто не вірує в ідолопоклонство і вірує в Аллаха, той схопився за надійну опору, для якої немає розтрощення. По-істині, Аллах - чує, що знає »[47. С. 56]. Однак для ісламу як релігійної течії харак-Терно активне ставлення до міжнародного сообще-ству. Боротьба на захист і за поширення ісламу (джихад) виступає як невід'ємний елемент ісламського руху, є основним боргом і обя-занності кожного мусульманина. Все в зоні ісламу - від мусульманина до уряду - повинні прагнути до розширення цієї зони.
Неважко бачити, що визнання існування миро-вого співтовариства, подільності світу, в тому числі його ис-ламской частини, запевнення в мирній спрямованості доктрини і одночасно священний обов'язок поширенням рюється іслам взаємно суперечать один одному. Це підтверджується і політичною практикою. Остання дає чимало прикладів того, що збройне насильство увійшло в історію поширення ісламу, в тому числі і в новітній час.
Природно, що спроби здійснити ідеї ісламської концепції світового порядку натрапляють на протидії дію з боку немусульманських народів. На практиці ця концепція виявилася нездійсненною. Настільки ж таки не-здійсненною виявилася і ідея створення єдиної ісламської держави. Більш того, при спробах освіти пона-чалу тільки блоку ісламських держав спостерігаються гострі протиріччя. Тому в даний час в му-сульманском світі виділяється ідея «ісламської солідарності» як найбільш доцільна для взаємин між мусульманськими країнами в со-тимчасових умовах. Результатом руху «ісламської солідарності» його теоретикам бачиться вихід мусульманських організацій і країн з ООН і освіту Організації об'єднаних мусульманських націй зі своїм Радою Бе-пеки, створення мусульманської «спільного ринку», об'єднаних мусульманських збройних сил з єдиним військовим командуванням.
Сьогодні можна сказати, що концепція «ісламської со-солідарності» стала найважливішим принципом політики країн мусульманського світу. Тут розгорнулося досить широкий рух по реалізації її цілей. Практично покладено початок процесу формування Організації мусульман-ських об'єднаних націй. Важливою віхою на цьому шляху стало утворення в 1972 р міжнародного об'єднання мусульманських держав - Організації Ісламська кон-Ференц. Нині її членами є фактично все му-сульманскіе країни.
Що стосується поточної політики різних мусульман-ських держав, то вона, незважаючи на загальну ідеологічну основу, відрізняється великою різноманітністю. Деякі дер-жави мають досить натягнуті стосунки один з одним, між окремими існують спірні територіальні по-тання, інші пройшли через стан військового конфлікту (Іран і Ірак, наприклад). Для окремих держав харак-терну внутрішня політична нестабільність, де одні му-сульмане конфліктують з іншими мусульманами. Йдеться про відомого суперечці між сунітами і шиїтами про те, ко-му повинна належати влада в ісламській общині.
Суніти - люди Сунни - це найбільш численний-ва група прихильників ісламу. Її прихильники не мають при-знають посередництва між Аллахом і людьми після смерті Мухаммеда, заперечують ідею особливої природи Алі (четвертий пророк, двоюрідний брат і зять Мухаммеда) і особливого права його нащадків на імамат (інститут верхів-ного керівництва громадою мусульман, який об'єднує ду-ховную і світську владу). Вони виступають за участь громади мусульман у виборі свого глави - халіфа. Як і статечно халіфи перетворилися в мусульманських первосвя-Щенніков, практично не; що володіють світською владою. Вони не можуть також передавати свої повноваження по на-слідства або своєю волею призначати наступника.
Шиїти (араб, «ши'а» - група прихильників, партія), на відміну від сунітів, є прихильниками имамата, вони визнають посередництво між Аллахом і людьми після смерті Мухаммеда, вважають єдино законними його наступниками тільки Алі і нащадків останнього. Глава громади - імам - відзначається шиїтами як особа исклю-ве духовне, влада його носить теократичний ха-рактер. У всіх конфліктах між сунітами і шиїтами за зовнішніми релігійними розбіжностями ховаються цілі боротьби за політичний вплив, в ході якої вико-зуется весь діапазон форм насильства, в тому числі і ВООР-женное.
Це словосполучення все частіше вживається в політичній лексиці послід-них років. Саме це явище вимагає серйозного і глибокого вивчення. Навколо нього йде гостра полеміка. Одні заперечують ісламський фундаменталізм як явище, інші бачать в ньому джерело численних небезпек для людства. Формально ісламські фун-даменталісти закликають до створення в країнах, де біль-шинство населення складають мусульмани, обстановки, яка існувала в епоху пророка Мухаммеда. Мова, таким чином, йде про повернення до первозданним цінностей ісламської цивілізації, про реконструкцію початкового му-сульманского держави. Звідси заклики до повернення до основ віри. На практиці це означає, що ісламські релігійні діячі повинні повністю управляти дер-жави, займатися політикою. У цьому, на наш погляд, полягає суть ісламського фундаменталізму.
З самого початку ісламської революції Хомейні і його прихильники вважали, що головну біду правовірних склад-ляет процес відділення ісламу від політики, відсторонення духовних осіб від керування державою. Тому Хо-Мейні «виправив» положення, оголосивши себе «духовним пра-ставники» Ірану і тим самим взявши на себе всю повноту влади. Він вершив політику Ісламської Республіки Іран, а її провідником стало мусульманське духовенство.
Які ж характерні риси ісламської революції в Ірані та які її реальні результати?
Принципи «таухідной (об'єднує) економіки» ос-новиваются на положеннях Корану: допускається як годину-тна власність, заснована на особистій праці, так і громадська - державна і кооперативна; засоби виробництва використовуються в інтересах всієї громади (умми); розподіл здійснюється за принципом «від каж-дого - за здібностями, кожному - по благочестя». Як видно, типологічно «таухідная економіка» ближче до тієї господарської структурі, яку прийнято називати «сме-шанной економікою».
Справжньою ідеєю фікс Хомейні було створення Всемир-ного ісламської держави. Експорт ісламської революції, причому в усі країни мусульманського і навіть немусуль-Манського світу, був ще недавно всепоглинаючим. Доби-тися створення монотеїстичної громади і пропаганди ісламського порядку в світі стало головним завданням Ісламської Республіки Іран. В її Конституції ця задача расшиф-ровивается так: «Все мусульмани являють собою єдину громаду, і держава. зобов'язана домагатися згуртування і союзу ісламських народів, докладаючи зусиль для досягнення ісламського світу ». Завдання експорту ісламської революції в інші країни і сьогодні стоїть на порядку денному Ісламської Республіки Іран. Тегеранські ідеологи, в першу чергу нинішній лідер країни аятола Хаменеї, підкреслюють, що триває «переможну ходу ісламу по пла-неті», що мусульмани повинні «грати домінуючу роль у світовому розвитку».
Іслам в країнах колишнього СРСР.
Політизація ісламу, як і інших релігійних кон-Фесс, знаходить своє вираження, з одного боку, в усі більш активної участі служителів культу в управлінні державними і громадськими справами, в тому числі і в якості депутатів представницьких органів влади різних рівнів. З іншого боку, зростає політична активність населення під гаслами ісламу. На політи-чеський арені з'явився ряд ісламських партій. Поряд з боротьбою за політичну владу в числі цілей їх діяль-ності знаходяться поширення ісламського вчення, глас-ва боротьба за впровадження канонів шаріату і інші.
Новий імпульс процесу політизації ісламу був дан появою і виходом на міжнародну арену в якості самостійних держав колишніх радянських республік Середньої Азії та Закавказзя. Після суверенізації в цих країнах почався пошук нових пріоритетів у внутрішній та зовнішній політиці. Зокрема, на порядок денний постали завдання розвитку всебічного співробітництва з народами мусульманського світу. Нині тут активно ведеться робота по налагодженню контактів з мусульманськими країнами на двосторонній основі, а також в рамках міжнародних ісламських організацій і установ, включаючи Організа-цію Ісламська конференція.
3. Аристотель. Твори: В 4 т. М. 1976-1983.
6. Ашин Г. К. Критика сучасних буржуазних концепцій чи-дерства. М. тисяча дев'ятсот сімдесят вісім.
8. Бакунін М. А. Філософія. Соціологія. Політика. М. 1 989.
9. Бекон Ф. Твори: В 2 т. М. 1978.
12. Бернштейн Е. Нариси з історії та теорії соціалізму. СПб. 1902.
13. Біблія. Книги Святого Письма Старого і Нового Завіту.
14. Бурлацкий Ф. М. Галкін А. А. Сучасний Левіафан. М.,
17. Вятр Е. Соціологія політичних відносин. М. 1 979.
18. Гегель Г. Філософія релігії: У 2 т. М. 1977.
22. Григулевич І. Р. Папство. Століття XX. М. один тисячі дев'ятсот вісімдесят одна.
24. Гумільов Л. Н. Давня Русь і Великий степ. М. 1 989.
25. Гусоуск! М. Пісня пра зубра. Мшск, 1980.
26. Гелбрейт Дж. Нове індустріальне суспільство. М. 1969.
27. Гелбрейт Дж. Життя в наш час. М. 1986.
31. Древнекитайская філософія: В 2 т. М. 1972-1973.
34. Здравомислов А. Г. Потреби. Інтереси. Цінності. М. 1986.
40. Історія політичних і правових вчень: Підручник. М. 1 988.
41. Калиновський К. З друкарського і рукописної спадщини. Мінськ, 1988.
42. Кант І. Твори: В 6 т. М. 1964-1966.
43. Киреевский І. В. Критика і естетика. М. 1979. 44. Клаузевіц К. Про війну. Т. 1. М. 1936.
46. Колас Я. Збор творау: У 14 т. М! Нск, 1972.
48. Кун Т. Структура наукових революцій. М. 1975.
49. Купала Я. Збор творау: У 7 т. Мшск, 1972-1976.
50. Куфтирьов А. І. Лузан А. А. Про зміст і сутність політичної організації суспільства // Филос. науки, 1976. № 3. С. 150-153.
52. В. І. Ленін. зібр. соч.
55. Локк Д. Два трактати про правління // Соч. У 3 т. М. 1988.
57. Макіавеллі Н. Вибрані твори. М. тисяча дев'ятсот вісімдесят два.
59. Маркс К. Енгельс Ф. Соч. 2-е изд.
61. Монтеск'є Ш. Вибрані твори. М. 1 955.
62. Нерсесянц В. С. Правова держава: історія і сучасність // Зап. філос. 1989. № 2. С. 3-16.
65. Основи політології (наука про політику) / Под ред. А. Боднара.
67. Платон. Твори: В 3 т. М. 1971-1972.
68. Під патріаршим омофором. М. 1 989.
71. ціпком І. Т. Книга про злиднях і багатство і інші вироби, ведення. М. тисячу дев'ятсот п'ятьдесят одна.
72. Права людини: Міжнародний білль про права людини.
73. Пугачов В. П. Соловйов А. Я. "Введення в політологію. М.,
76. Руссо Ж. Ж. Трактати. М. 1969.
77. Саверчанка I. Симон Будний - гумашст i рефарматар. Мшск,
82. Соколов В. В. Середньовічна філософія. М. 1 979.
84. Сперанський М. М. Проекти і записки. М .; Л. тисяча дев'ятсот шістьдесят-один.
87. Тард Г. Громадська думка і натовп. М. 1902.
88. Тард Г. Особистість і натовп. СПб. 1903.
89. Тернер Дж. Структура соціологічної теорії. М. 1985.
93. Утопічний соціалізм: Хрестоматія. М. тисяча дев'ятсот вісімдесят два.
94. Утопічний соціалізм в Росії: Хрестоматія. М. 1985.
96. Філософський енциклопедичний словник. М. 1 989.
97. Фрагменти ранніх грецьких філософів. Ч. 1. М. +1989.
98. Фрезер Д. Д. Золота гілка: Дослідження магії і релігії. М. тисячі дев'ятсот вісімдесят три.
99. Фрейд 3. Вступ до психоаналізу: Лекції. М. 1 989.
107. Цицерон. Діалоги. М. тисячу дев'ятсот шістьдесят шість.
109. Чаадаєв П. Я. Твори. М. 1 989.