§ 1. Відмінні риси мусульманської етики в контексті загальних особливостей ісламу
Ставлення до плоті і земного існування
Серед таких моментів в першу чергу слід назвати відсутність уявлення про первородний гріх. Провина прабатьків людства розцінюється як гріх, проте його наслідком не стала, згідно з ісламським світоглядом, загальна псування людської природи. Оскільки людська природа як така не зазнала псування, природно, що люди не успадкують гріх від своїх батьків і не народжуються спочатку причетними злу через свою тілесну природу.
Плотське початок не характеризується злий природою, тому плотські бажання і прагнення самі по собі не розцінюються негативно. Як і в багатьох інших випадках, мусульманська етика виносить оцінку не за принципом абсолютного (будь-плотське бажання означає причетність до зла, а тому гріховно і завинили), а на основі балансу. Тому засуджується не тілесні характер бажань, а надмірність, надмірність в бажаннях. "Надмірне" виражається в арабській мові словом фахіша (мн. Фавахіш), яке переводять також словами "безсоромність", "безпутність", "мерзенність": ці поняття тлумачаться як перш за все відхід від поміркованості. Згідно сунне, Аїша говорила про Мухаммеда, що його характер виключав надмірність, причому у нього це було і вродженим, і набутих якістю.
Страждання і гріх
У зв'язку з цим загальна стратегія досягнення блага для людини бачиться мусульманської етичної думкою не як подолання внутрішнього злого початку і за рахунок цього - вивільнення благої природи людини. Іслам розцінює людини набагато більш оптимістично і разом з тим - моністічно. Чи не подолання себе, а повернення до власної, спочатку правильної природі (Фітр) становить тут стратегічну мету. Виправити відхід від спочатку правильного принципово під силу людині, оскільки він же сам такий відхід і допустив. Тому мусульманська етика наполягає нема на несовершении гріхів, а на неупорствованіі (адам аль-Ісрар) в гріху. Покаяння (Тауба), що розуміється як спряженість внутрішнього руху душі і зовнішньої дії, який спокутує досконалий гріх, свідомо досить для цього. Уже "вимагання прощення" (істігфар) у Бога за скоєний гріх служить свідченням неупорствованія в гріху, навіть якщо воно супроводжується подальшими гріхи.
З цим природно пов'язано принципово інше, ніж в християнській етиці, ставлення до страждання. За деякими винятками, характерними для шиїтів і пов'язаними насамперед з культом Хасана і Хусейна, синів Алі, а також інших шиїтських мучеників, страждання як таке розцінюється негативно, зазвичай як покарання, насилає за скоєні гріхи. Хоча, згідно з сунне, Бог списує з мусульманина якісь з його гріхів за будь-які перенесені ним страждання, в тому числі і незначні (подряпина від колючки), страждання аж ніяк не є умовою порятунку. Страждання в спокутування, як свідомо прийняте або навіть ініційована, не розглядається мусульманської етикою як щось осмислене. Тим більше неможливо страждання в спокутування чужих гріхів. Тому заклик до лагідності або скромності, характерний для мусульманської етики, ніколи не переходить певних меж і не доходить до крайності. Мухаммед говорив, що віруючий не повинен принижувати себе, піддаючи нестерпним страждань (ат-Тірмізі 2180, Ібн Маджа 4006). "Переносимості" служить одним з важливих понять, концептуалізуються загальне розуміння стратегії людської поведінки в мусульманської етики. Універсальним для ісламу служить уявлення про те, що це - релігія "переноситься", тобто принципово посильної для людини, що не потребує перенапруги. Переносимість в цьому сенсі прямо пов'язана з концептом серединної (див. Гл. V, § 1, п. 3) в його тлумаченні, характерному для мусульманської думки. Це слід мати на увазі при тлумаченні сенсу будь-який з схильностей-ахляк (див. Гл. V, § 2, п. 2), комплекс яких становить "доброзвичайність": кожна з них орієнтує людину не на максимум, що не на абсолютне розуміння, а на серединність.
Це яскраво проявляється в розумінні характеру повинності в мусульманської етики, якої чуже уявлення про абсолютність імперативу. Воно блокується щонайменше по двох лініях. По-перше, це прорахунок наслідків будь-якої дії і оцінка його розумності в термінах балансу блага і зла, а по-друге, умова посильності, тобто реальної, а не ідеальною, здійсненності дії при уникнення шкоди і збитків для що здійснює таку дію людини. Наприклад, мусульманину ставиться в обов'язок виправляти зло на благо. Далі, доброзвичайність переважно в порівнянні з поганим вдачею, а благочестя - в порівнянні з насильством.
З цього випливає, що мусульманин повинен виправляти погані звички оточуючих на благі, і такий імператив дійсно фігурує в числі сутнісних. Однак він принципово обмежений умовою носильні, яке розбиває його на три рівні. Максимальний - справою; якщо це представляється нерозумним, то словом; якщо і це нерозумно, то - "в серці", тобто в своїх думках, причому це, як казав Мухаммед, найменше, що може зробити віруючий, залишаючись віруючим. Розумність визначається як сумарний результат дій, спрямованих на встановлення благочестя. Наприклад, виступати проти беззаконня правителя нерозумно, оскільки негативний результат (розбрат, що загрожує єдності умми) набагато вагоміше, ніж ймовірне благо (виправлення моралі одну людину). Разом з тим виступити проти беззаконня судді - правильно, оскільки в цьому випадку ймовірне благо перевищує можливе зло. Поняття "неодмінно" або "будь-що-будь" несумісні з тлумаченням імперативів в мусульманської етики. Це характерно і для шиїтської етики, помітно більш ригористично, ніж сунітська.
Монашество і аскеза
Разом з тим в ісламі визнається зухд (також Захадите). Цей термін зазвичай перекладають як "аскеза", "подвижництво". Такий переклад затемнює значення цього поняття: аскетизм і чернецтво в його християнському розумінні не тільки сумісні, але в певний історичний період навіть збігалися, тоді як в ісламі заперечення чернецтва поєднується з визнанням Зухд і, більш того, з його високою оцінкою. Зухд - це не відмова від дозволеного Законом; метою Захида (практикуючого зухд) не може бути умертвіння або навіть трансформація своєї тілесної натури. Зухд - це перш за все перенесення центру уваги з людського на божественне вже в цій, земного життя. Як і у випадку з надією (Таваккуль), зухд буде правильно практикуватися тими, для кого такий зсув акценту не призведе до втрати правильної перспективи і безвілля. Тому зухд пов'язаний ні з принциповою відмовою від матеріального, а зі зміною ставлення до нього: воно не повинно служити об'єктом прихильності Захида. Зухд - це підвищений благочестя (повна відмова від усього забороненого і від надмірностей у дозволеному) і відмова бачити що-небудь крім Бога в якості справжнього агента змін в земному житті.
§ 2. макропроблем мусульманської етики
Макропроблем зміни конкретизується як проблематика вдосконалення, його можливостей, мотивів, цілей і кордонів; характеру схильностей-ахляк і можливості їх зміни; приборкання пристрастей заради правильної поведінки; виховання.
Для ісламського світогляду в цілому характерна консервативна тенденція. Якщо шукати досконалість, то скоріше в минулому, ніж у майбутньому. Це стосується і суспільного устрою: умма часів Мухаммеда являла найкраще стан ісламської держави, тоді як роздробленість, що пішла за правлінням перших чотирьох (в сунітської традиції "праведних") халіфів, знищила справжність принципу єдності (Тавхід) в політичному житті. Це стосується природи людського роду в цілому: покоління часів Мухаммеда вважається найбільш досконалим, і суніти забороняють висловлювати якусь думку про недоліки сподвижників пророка (шиїти, природно, такі недоліки знаходять у тих, кого вважають ворогами Алі); йому поступається досконало наступне покоління, тому - наступне за ним, а потім йдуть покоління "звичайних" людей, наділених недоліками і перевагами. Це стосується і природи кожної людини окремо: початкова природа (Фітр) правильна, слід лише не відходити від неї.
Тому зміна якщо і вітається, то як повернення до наперед правильному, як видалення сталася псування. Питання, однак, в тому, чи можливо таке повернення, чи допускає стан речей подібна зміна.
Оскільки початкова природа людини (Фітр) принципово достатня для порятунку, етично санкціоновано не на вдосконалення як таке, а збереження або відновлення цієї природи. Удосконалення можливо, і зразки доброзвичайності (хусн аль-хулюк) або молодецтва (футувва) відомі (Мухаммед і Алі). Однак мусульманська етика не ставить досягнення цих зразків або наближення до них в якості мети для віруючого: досить лише проходження прикладу в міру власних сил, але не наближення до нього. Різниця між цими двома стратегіями той же, що між розумінням чесноти як максимуму і як усереднені-ності (див. Гл. V, § 2, п. 3). Досконалість, хоча і похвально, проте не обов'язково. Розрив між схвалюваним і обов'язковим становить непереборні напруга мусульманської етичної думки.
Проблематика визначення справжнього действователя
§ 3. Основні жанри, в яких обговорювалася етична проблематика
Спеціальний жанр, присвячений розгляду проблематики мусульманської етики, у класичній арабо-мусульманську культуру відсутня. Питання етики розроблялися і висвітлювалися поряд з іншими проблемами в літературі декількох жанрів: тлумачення Корану і сунни; фикх; релігійно-доктринальна думка; адаб. Перші два носять більш науковий характер, тоді як другі два швидше орієнтовані на широкий загал.