І мораль і історія існують як джерело таємничого феномена: сильним, справді, доводиться переконуватися в слабкості своїх завоювань і перемог, а порочним циніків -в тому, що зневажена ними мораль мстить за себе якщо не матеріальним, то духовним банкрутством. Історія як діалектика піднесення і падіння виступає опорою людської гідності потерпілих та даними їм обітницею. У цьому сенсі, життя поза Історії - то ж, що життя поза мораллю: вона позбавляє людяності і гідності та сильних світу цього, перестають соромитися, і «жебраків духом», приречених плазувати без віри і надії.
Але, щонайменше, нерозумно нехтувати уроками колишнього историцизма і по частині його відносин з повсякденністю, і по частині вад історичної мстивості. І, звичайно, найважливіший з уроків історизму стосується співвідношення приречення, свободи і відповідальності.
Однією з перших проблем історизму є його співвідношення з повсякденністю. Щоб історія підносила нам менше трагічних сюрпризів, треба по можливості скорочувати розрив між Великою історією і малої повсякденністю. Нам не дано зробити історичний процес прозорим для нашого буденної свідомості. Але все ж, чим глибше наша інтуїція щодо прав на історію саме потерпілих і принижених, тим менше ймовірність того, що історія виявиться роком, перекреслює досягнення досягли успіху.
Словом, щоб знизити ймовірність апокаліптичної революції, необхідна перманентна революція повсякденності, постійно коригуюча поведінку сильних по відношенню до слабких, замість того щоб чекати, коли накопичені деформації породять вибух.
Після драматичної інтермедії, пов'язаної з полемікою між християнським ірраціоналіста Тертулліаном і християнами адептами грецького Логосу, в Європі на тисячу років утвердилася концепція витлумачувати (НЕ протіворазумни, але лише сверхразумной) Божественної волі. Християнство, що вийшло з рук середньовічних богословів, отримало статус великого папистских вчення, яким безроздільно володіє Церква як інститут, що дарує порятунок.
У середньовічній картині світу християни виступають в колективній іпостасі богоспасаємого народу, протиставленого всім іншим. Церква, яка б суто інституційний шлях до Бога, оголосила: шляхи до порятунку відомі, але тільки їй - поза Церквою - будь душеспасательное старанність безглуздо. Таким чином, три найважливіших принципу иудаистской апокаліптики - принципи єдиної колективної долі, колективної віри і колективного завіту (договору) - виявилися відтвореними середньовічної християнською Європою.
Презумпція общинного буття тим самим ставиться не тільки до традиціоналістської, патріархального укладу життя, але набуває характеру духовно-релігійного рішення. Грецькі принципи індивідуальної долі, здорового глузду і занурення в повсякденність виявилися істотно потіснення, альтернативними иудаистской. Іудаїзм виявився тим «внутрішнім Сходом» Європи, який утворює особливий полюс духовно-екзистенціального тяжіння, протилежний західному.
Нове різке зміщення полюсів за рахунок чергової перегрупування елліно-иудаистских почав відбулося в епоху Реформації. Принципом єдиного колективного шляхи порятунку Лютер протиставив індивідуальний шлях порятунку, заснований на безпосередній, внеінстітуціональние зустрічі віруючого з Богом. Лютер відкинув гарантії порятунку, пов'язані, по-перше, з богословськими теоретичними вимагання Божої волі, по-друге, з колективістськими ритуалами церкви.
Волю Господа він оголосив в принципі неістолковиваемой і непознаваемой і таким чином перед обличчям непроникною таємниці останнього зрівняв неграмотного пастуха і всіх разом узятих докторів богослов'я. Порятунок стало індивідуальною справою, причому - в контексті повсякденності, бо будь-який інший контекст, пов'язаний з езотерикою церковних таїнств був рішуче отвергнут- так Лютер фактично знищив церковну громаду і на свій лад реставрував від індивідуальної еллінізму принцип.
М. Вебер показав, що тим самим були закладені основи духу капіталізму - індивідуального підприємницького старанності або «виправдання справами». Тут доречно додати, що Лютер заклав і основи західної політичної демократії: принцип індивідуальної суверенної волі і примат буденного розсудливості над великими навчаннями.
Справді, можна порівняти демократичну практику виборності влади в разі, якщо воля Історії (в формі пізнаних законів) є постигаемой і це сакрально-езотеричне знання належить тому чи іншому авангарду, і в разі її протестантської трактування як в принципі непознаваемой і тим самим прирікає всіх нас на «рівність в незнанні». Ясно, що в останньому випадку вищим арбітром виступають рядові громадяни, які вибирають тих чи інших претендентів на владу, серед мимоволі рівних перед обличчям історії, однаково які знають її волі і фіналу.
У першому випадку ситуація принципово інша: якщо, наприклад, серед претендентів на владу виявляється авангард, через велике вчення осягнув волю самої Історії, то він отримує особливі, в порівнянні не тільки з іншими претендентами, але і з самими виборцями права. Справді, чи може партія, краще знає вищі інтереси народу, ніж сам народ, поступатися нерозумної волі виборців, навіть якщо вони дружно проголосували проти неї?
Ймовірно, її борг в цьому випадку полягає в тому, щоб за всяку ціну дістати владу і повести народ до їй одній відомій великої мети. Таким чином, ми стикаємося з двома типами політичної легітимності: демократичним, пов'язаним з волевиявленням виборців, і идеократическим, пов'язаним з езотерикою вищого історичного знання. Не випадково політична демократія краще приживається в країнах, які пережили Реформацію і тому не схильних за повсякденною політичною волею відшукувати знаки вищої історичної волі.
Після Реформації Захід різко посилив своє грецьке початок за рахунок иудаистского. В результаті його суспільна самосвідомість базується на таких постулатах:
- народ є простою суму автономних індивідів;
- немає інстанції, яка уособлювала дійсність загального колективного інтересу, останній є простою суммy індивідуальних інтересів;
- суспільне життя не має нічого спільного з традиційною метафізикою, що протиставляє емпіричним явищ приховану історичну сутність: історія є не що інше, як триває повсякденність.
Якщо два перших принципу використовувалися в старому філософському суперечці між номіналістами і реалістами, то останній - в полеміці біхевіоризму з когнітівізма. Восторжествовавшая після Реформації номіналістіческая презумпція Заходу поклала початок розірваності між його історичним самосвідомістю і реальної цивілізаційною ідентичністю. Справа в тому, що базі номіналістичного принципу взагалі неможливо сформулювати такі пов'язані з колективним буття поняття, як «національний інтерес», «національна ідентичність», «національні цілі» і «національні пріоритети».
Цей феномен перетвореного свідомості, що не віддає собі звіту в своїх мотиваціях, особливо часто зустрічається в США - країні, що не обтяженої великою історичною традицією. Представники американської суспільно-політичної науки, так само як і дипломатії, невпинно підкреслюють, що єдиною турботою їх країни є дотримання прав людини в усьому світі, а то, що здатне поставити під сумнів пріоритети особистості, має бути переглянуто і в кінцевому рахунку відкинуто.
Під підозру ставляться такі «архаїчні» сутності, як патріотизм, національний суверенітет, традиції і, в кінцевому рахунку, все культурні цінності, що не укладаються в рамки емпірично трактуемого індивідуального блага. Ідеалом недалекого майбутнього оголошується світ, який розуміється як космополітичне громадянське суспільство, в якому стійким груповими ознаками будь-якого типу практично не буде місця, і стане панувати принцип індивідуального самовизначення.
Однак при цьому США зовсім не виявляють прагнення до відмови від таких цінностей, як американський національний інтерес, національна безпека та ін. Між самосвідомістю і реальною практикою виникає розрив, спровокований психоаналітичної репресією ліберального ідеологічного свідомості, що змушує ховати від світла, заганяти в підсвідомість реальні колективні цілі.
Однак виникають два сакраментальні питання:
а) чи дійсно західний світ цілком перейшов з колективістської всесвіту, заснованої на принципах філософського «реалізму», в індивідуалістично-номиналистическую всесвіт, в якій жодним колективним сутностей немає місця?
б) чи готовий незахідний світ покинути всесвіт великих колективних сутностей - основу групової ідентичності в широкому сенсі слова, - і яку ціну за це доведеться сплатити йому самому і всіма іншому людству?
І якщо витрати першої картини світу пов'язані з втратами всього того, що не збігається з утилітарно розуміється індивідуалістичним інтересом, то витрати другий зумовлені тим, що згуртованість «Ми» купується ціною відчуження щодо тих, кого звуть «Вони». Лабораторні експерименти когнітівістской школи довели, що «предмет спору взагалі може не відображати реальних життєвих проблем, а купувати значимість тільки з позиції пошуку диференціації між групами».
Так, порівнюючи сприйняття двох команд, одна з яких вів гру з позитивною сумою, а інша - з нульовою (виграш одних означає програш інших), виявили, що в першому випадку поведінка кожного учасника більше оцінюється в термінах індивідуальної досяг-моралі, у другому - в термінах групової ідентичності і пов'язаних з нею фаворитизму (щодо своїх) і дефаворітізма (щодо чужих).
Ця ж закономірність спостерігалася при зіставленні ситуації, коли правила гри були ясними і недвозначними, а судді - підкреслено об'єктивними, і ситуації, коли ці принципи порушувалися. В останньому випадку потерпіла команда демонструвала особливо високі показники ідентифікації та внутрішньогрупового фаворитизму. Свідомість тих, хто програв видавало знайому нам архаїку изгойства-вибраності: виграш того боку зв'язувався з їх безпринципністю і несправедливістю, а власне становище оцінювалося в термінах зганьбленої чесноти.
Все це означає, що діалектика изгойства-вибраності, заявлена в історії з біблійних часів, зовсім не відноситься до палеонтології свідомості: вона здатна відтворюватися у всіх тих випадках, коли спостерігається кореляція між груповою приналежністю і індивідуальної долею. Причому переможці схильні применшувати відповідну кореляцію, приписуючи успіх індивідуальним якостям досягли успіху, тоді як переможені, навпаки, демонструють витончену маніхейську проникливість, розкриваючи групові підтексти успіху і неуспіху.
Групова згуртованість та ідентичність у систематично програють виявляється, як правило, вище, ніж у лідерів, схильних індивідуалізувати свої успіхи: «Саме групи-аутсайдери, тобто саме ті групи, які терпіли постійну невдачу, демонструють найвищий внутрішньогруповий фаворитизм як в стратегіях міжгрупового взаємодії, так і площині міжгрупового сприйняття ».
Таким чином, самосвідомість, близьке сприйняття «обраного народу», виявляється типовим для певних ситуацій і закономірно відтворюється в умовах більш-менш явною груповий дискримінації. З цієї точки зору історичну логіку розвитку західної цивілізації, котра сповідує від індивідуальної принцип, в цілому можна описати як прагнення до систематичного зменшення залежності між груповою приналежністю (стартовими умовами) і індивідуальної долею. В області економіки до них відносяться заходи, пов'язані з правовими гарантіями власності, антимонопольним законодавством і іншими зусиллями, спрямованими на підтримку духу індивідуальної змагальності досяг-моралі.
Марксисти працювали як «східна» партія на Заході не стільки в сенсі своїх геополітичних орієнтацій, скільки в сенсі прихильність принципу єдиної колективної долі. Не випадково марксистська теорія так наполегливо переконувала, що буржуазна цивілізація заснована на грі з нульовою сумою, коли виграш верхів однозначно визначає програш низів.
Для філософії історії надзвичайно цікаве питання про те, чи не пов'язані самі принципи індивідуальної достіжітельних і єдиної колективної долі відносинами «нульової суми»? Іншими словами, не самостверджується Захід як цивілізація індивідуальної достіжітельних і моралі успіху в тій самій мірі, в якій Схід відкидається в гетто? Чи справді капіталізм поклав край «ігор з нульовою сумою» і винайшов «вічний двигун» в області виробництва багатства? Або продовжує діяти старий закон «збереження енергії», пов'язаний з діалектикою прибуття-відбуття?
Але конструктивна альтернатива лежить в іншій площині. Щоб уникнути світового манихейского дуалізму, Заходу доведеться в новій формі воскресити свій «внутрішній Схід». Перш в епоху пролетарських революцій, він був представлений червоними радикалами. Сьогодні, в епоху духовних реформації, він, мабуть, буде представлений носіями «революції свідомості». Чим більше останні досягнуть успіху в своїй діяльності, пов'язаної з ціннісної переорієнтацією Заходу, тим більше ймовірно, що вступ світу в прийдешню восточніческую фазу відбудеться без великих катаклізмів, при зростаючому взаєморозуміння Заходу і Сходу.
Роль «внутрішнього Сходу» на Заході здавна виконувала культура. Культурні цінності і культурне творчість органічно пов'язані з колективною ідентичністю, з презумпція надиндивидуального блага. З мотиваційною структурою, що базується на утилітарною моралі успіху, в культурі робити нічого. Показово, що здійснювана після 1945 р американізація Західної Європи привела до помітного зубожіння її культурного поля.
Питання про перспективи духовного виробництва в значній мірі пов'язаний зі ступенем співвідносності мотивації духовної творчості з мотивацією християнської співчутливості і породжені нею історичними парадоксами. Чи вправі ми оживати поворотів в культурі і культурній творчості, пов'язаних з переходом від прометеева завойовницької гордині до коеволюційний установкам діалогу, нового усиновлення людини в Космосі?
Ми звикли вважати, що творчість є дерзання і в цьому сенсі відповідає мироустроительной установкам західного модерну. Чи є установка егоїстичного звеличення остаточним вибором творчої культури? Яким культурно-творчим потенціалом може володіти інша, християнська за походженням установка?
Апостол Павло писав: «Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і немічне світу, щоб засоромити сильне, і простих світу, і принижене, і незначних вибрав Бог щоб значне знівечити. »(Кор. 1, 27-29).
Як співвідносяться парадокси культурного творчості з тими феноменами, про які говорить апостол Павло? Чи вправі ми очікувати, що пріоритетне значення в творчих зусиллях майбутніх поколінь отримають не мотиви перетворення і підкорення світу, а мотиви захисту, заощадження, «жаленія»?
Активізація цивілізаційних почав внутрішнього Сходу потрібно Заходу для того, щоб постіндустріальний зрушення не завершився екстенсивним розвитком технічної цивілізації. Чим більше «внутрішнього Сходу» виявиться на Заході, тим імовірніше перспектива формування єдиного, планетарного постіндустріального суспільства, а разом з ним - і єдиної історичної долі людства.
розділ II
Національні ШКОЛИ ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ
«Різним народам призначене
розкривати різні сторони істини.
Але всяке осягнення істини по суті наднаціональна і сверхрасовое ».
Глава 1
НІМЕЦЬКА ШКОЛА ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ